El marxismo de Jacobo Muñoz
Presentación del clásico ¿Qué es el marxismo? (1975)
Por Mario Espinoza Pino
Con la publicación de Lecturas de Filosofía Contemporánea (Materiales, 1978), Jacobo Muñoz (Valencia, 1942) coronaba una década que le consagraría como figura destacada de una nueva generación de intelectuales españoles. La generación que –además de renovar el panorama filosófico nacional– articuló el proceso de transición institucional entre la academia franquista y la universidad del período democrático. En el caso específico de Muñoz, ésta transición se haría a través de cierta ruptura: no sólo su habitus se hallaba lejos del canon escolástico cultivado por la vieja curia académica, sino que la línea de trabajo por la que sería reconocido era abiertamente opuesta al régimen: el marxismo. Ya desde muy joven, Muñoz fue capaz de forjar un crisol intelectual verdaderamente singular, integrando un conjunto de conocimientos y disposiciones que rebasaban los límites impuestos por el estrecho campo filosófico español. En términos sociológicos, podríamos decir que adquirió un capital cultural alternativo al de las redes filosóficas hegemónicas[1]; si éstas se caracterizaban por practicar una exégesis ahistórica y puramente conceptual de la Filosofía, limitada a los textos sagrados de una no menos sacralizada tradición de pensadores, la formación del filósofo transitaría decididamente por ámbitos ajenos al canon. Así, la Literatura, la Política y la Historia, consideradas por la academia “externas” a lo filosófico, cumplirán un papel central en el desarrollo intelectual de Muñoz, influyendo decisivamente en su acercamiento al marxismo y en su concepción de la Filosofía[2].
Dentro de Lecturas de filosofía contemporánea, el artículo ¿Qué es el marxismo? brilla como apuesta madura y original en el marco del pensamiento crítico de la época. Estamos ante un escrito que –si bien recoge las influencias del magisterio de Manuel Sacristán– promueve un discurso innovador dentro de la constelación de marxismos del período. Para entender adecuadamente el contenido de la obra de Muñoz, y sobre todo el vigor de este texto sobre el marxismo, tenemos que situar su producción intelectual en dos planos diferentes aunque interrelacionados: uno internacional, de carácter histórico más global, y otro nacional. Desde una perspectiva histórica general, el texto de Muñoz se inscribiría temáticamente en las fronteras del marxismo occidental, corriente caracterizada por otorgar centralidad al discurso filosófico y cuya factura provenía –mayoritariamente– del horizonte universitario (alejado, pues, de las tradicionales clases populares del capitalismo industrial)[3]. Las problemáticas vinculadas con la esfera cultural y la epistemología –que tuvieron una importancia esencial desde finales de los 50 hasta bien entrados los 70–, dieron lugar a una producción intelectual replegada hacia cuestiones hermenéuticas y/o filosóficas sobre la obra de Karl Marx. Algo que, por otra parte, resultaba lógico después de 1956 y el proceso de desestalinización de la URSS. El deshielo y el fin de la dogmática del Dia-Mat impulsaron la proliferación de nuevas interpretaciones del legado de Marx. Los intelectuales marxistas se vieron en la necesidad de reinventar –desde su propia realidad social y nacional– un discurso crítico más allá de los fracasos de la URSS. Tenían que re-apropiarse a Marx lejos de los cánones teológicos que había forjado el estalinismo (que, además, procuró invisibilizar con celo gran parte de la obra del filósofo).
Lo que estaba en juego en los debates tardíos del marxismo occidental era –de manera central– una imagen política e intelectual renovada de Marx para el presente, una imagen que revitalizara, al mismo tiempo, el discurso del marxismo como tradición crítica y emancipatoria. El estalinismo, un verdadero trauma histórico para la izquierda, requería ser criticado y rebasado. En este marco, y en el de la pugna contra la burocracia soviética y el nuevo orden neoliberal, es en el que habría que ubicar las distintas apuestas de los marxismos durante la etapa post-estalinista. Un período que hizo de la obra de Marx un verdadero Kampflatz ideológico, teórico y político. Fue el momento de diversas relecturas de la obra del pensador alemán a partir de figuras de la tradición filosófica occidental (Spinoza, Hegel, Rousseau, Freud, etc.), del “redescubrimiento” de sus textos de juventud y del nacimiento de diversos “ismos” que entrarían en conflicto. Uno de los teatros clásicos del antagonismo entre interpretaciones –y lo que es más importante, entre las concepciones de emancipación que latían en ellas– será el ambiguo y complejo debate entre marxistas “humanistas” y “científicos” (un desencuentro que, por cierto, merecería hoy una lectura menos “apasionada” y más socio-históricamente situada). Este debate tuvo lugar a nivel internacional en diversos foros intelectuales, algunos no necesariamente marxistas, y fue esencial en la medida en que contraponía distintas maneras de enfrentar el legado de Marx en las áreas más candentes del momento: la epistemología, el ámbito de la subjetividad y la praxis[4]. El texto de Jacobo Muñoz ¿Qué es el marxismo?, posee un valor sustancial en medio del fragor de ésta y otras controversias de la época, ya que –como veremos– no rehuirá la matriz de las discusiones, sino que se posicionará de un modo original ante ella.
En el plano nacional, el texto del filósofo valenciano se hallaba en pugna con la recepción de Louis Althusser en España, encarnada por autores –tan distintos, dicho sea de paso– como Juan Carlos Rodríguez y Gabriel Albiac. De hecho, este escrito y otros de Lecturas deberían entenderse como un intento por introducir nuevos argumentos en una discusión política e intelectualmente bloqueada. Si bien es cierto que la posición de Muñoz fue muy acerada contra al althusserianismo hispánico –la línea del Col.lectiu Crítica (1976) y la revista Materiales (1977), que él mismo cofundó, así lo demuestran–, supo ir más allá de los exabruptos y el desdén que algunos discípulos de Sacristán mostraban por la filosofía francesa. Con ¿Qué es el marxismo? Muñoz entraba de lleno en uno de los debates “clásicos” del marxismo occidental, la disputa teórico-política sobre la epistemología de Marx; solo que él, en lugar de detenerse en la mera denuncia de las “logomaquias” parisinas, en la descalificación fácil de Althusser, respondió frontalmente al debate inspirado por el pensamiento de Jindřich Zelený[5]. Más allá de estar de acuerdo o no con las reservas del filósofo hacia la corriente althusseriana, esta confrontación fue uno de los pocos espacios fértiles de una conversación que pudo tener lugar y que, por desgracia, terminó disolviéndose con efectos filosóficos muy débiles: una suerte de “diálogo de sordos”. Algo muy típico, por otro lado, del canon filosófico dominante, perezoso a la hora de profundizar en las propias problemáticas –ese gesto mínimo de leerse bien entre sí, requisito esencial para construir cualquier comunidad de pensamiento–. Una cosa parecida puede decirse, aunque ésta otra discusión tuviese mucho más relieve a nivel académico, del intercambio entre “analíticos y dialécticos”[6] que aconteció aquellas mismas fechas, y en el cual participará también el texto de Jacobo Muñoz (dedicándose a despejar, sobre todo, los malos entendidos y clichés fáciles sobre Marx).
Entrando directamente en la materia del texto, ¿Qué es el marxismo? elabora una cartografía crítica de todos los marxismos del período, situando el pensamiento de Karl Marx como uno de los paradigmas intelectuales más importantes de la contemporaneidad. Jacobo Muñoz es plenamente consciente del abigarrado mapa de apuestas teórico-políticas con el que convive: el marxismo “estructuralista” (Althusser), el marxismo “humanista” (de E. Fromm a Praxis), el marxismo soviético posterior al deshielo, la vertiente escatológica (E. Bloch), la crítica de corte frankfurtiano y las nuevas recepciones de Lukács (Escuela de Budapest) y Gramsci. Yendo más allá de las etiquetas, y siguiendo de cerca a Sacristán, Muñoz establecerá una definición del marxismo que le permitirá romper con la forma en que estaban planteándose las discusiones hasta entonces. El marxismo no podía reducirse sin más alstatus de una teoría científica al uso (como parecían apuntar Althusser y su escuela), pero tampoco podía banalizarse como si se tratase únicamente de un impulso moral –todo lo filosóficamente fundamentado que se quiera– por transformar el mundo; impulso que se traduciría, finalmente, en praxis política. El marxismo se caracteriza, según Muñoz, por ser una praxeología[7], esto es, por articular dos niveles diferenciados de acción. Para empezar, es una teoría que permite generar conocimiento acerca del modo de producción capitalista con todas “las cautelas analíticas de la ciencia”. Un conocimiento valioso para fundamentar –segundo nivel– un proyecto revolucionario de transformación social. Este último no es deducible de ninguna “ciencia” o “saber”, sino que se basa en un compromiso ético-político con las clases subalternas y un ideario comunista de justicia social. Los resultados de la investigación marxista –gracias a su síntesis dialéctica en una concepción del mundo antagonista[8]– permiten evaluar y comprender el escenario social en que vivimos; un requisito esencial a la hora de proyectar y deliberar sobre fines prácticos, ya que ello posibilita la elaboración de un programa político transformador a la altura de las circunstancias.
La confusión de los dos niveles señalados, o la minusvaloración de uno de ellos, solía constituir –como apunta Muñoz– una de las mayores fuentes de incomprensión y dificultad de diálogo intra e inter paradigmático. Las acusaciones al marxismo de no ser “teoría pura” en un sentido académico (B. Croce, W. Pareto) –ya clásicas– o de caer en naturalismos o historicismos varios (K. Popper), saltaban por encima de la distinción e interrelación entre los niveles teórico y práctico. Este paso, clarificador y potente, replanteaba los términos de diversas discusiones: no se trataba de privilegiar, como hacían los humanistas, un voluntarismo postulador de ideales al tiempo que desconocedor de las condiciones sociales y económicas; pero tampoco podía uno sumergirse en la gran Teoría o en una fetichización cientificista del marxismo, como si el conocimiento pudiera servir de algo cuando se abandonan los motores de la consciencia y la praxis. Jacobo Muñoz se distanciaba de los marxismos humanistas y subjetivistas al no querer renunciar ni al conocimiento en sentido estricto (a los métodos de análisis histórico, económico y sociológico que dan entidad al pensamiento de Marx) ni a su capacidad de prognosis racionalmente fundada. A la vez, se separaba de aquellos que postulaban una teoría marxista omnicomprensiva y teoricista, dónde todo se apostaba a una perfección conceptual abstracta y no al análisis crítico y empírico de las realidades sociales. La discusión entre “humanistas” y “científicos” estaba cimentada, pues, en un error de base: en el desconocimiento del carácter praxeológico del marxismo.
Antes de abordar las características concretas de la teoría marxista, Muñoz contextualiza histórica y sociológicamente su desarrollo, explicitando así las condiciones materiales de su aparición. De este modo, el filósofo rompe con algunas de las imágenes más extendidas sobre la evolución intelectual de Marx y la difusión de su pensamiento (el “politicismo” de Mehring, por ejemplo, o la visión “invertida” de Kautsky, que pensaba –muy erróneamente– que la intelligentsiasocialista precedía a la lucha de clases). Al insistir en el contexto genético de la teoría marxista, el autor pone al descubierto los límites de los enfoques epistemológicos de corte analítico: apelar únicamente al exangüe “contexto de justificación” no resulta nada operativo cuando hablamos de Marx, llegando a ser incluso un procedimiento mistificador. Y es que la dimensión genética es fundamental para entender tanto la naturaleza de clase de la teoría marxista como los campos de saber que ésta integra en su seno. En este sentido, Muñoz retrata la evolución histórica del pensamiento de Karl Marx (y Friedrich Engels) señalando la importancia de su itinerario social, intelectual y político; es su forma de enfrentar las desigualdades desde sus primeros artículos periodísticos, su modo de situarse ante la “cuestión social” de los años 40 (s. XIX)[9], lo que provocará un progresivo posicionamiento de clase en su mirada filosófica. Posición que le permitirá profundizar en el conocimiento de la economía y la estructura de la sociedad moderna, y que le llevará lejos de la Economía Política clásica (Adam Smith, David Ricardo, Jean Baptiste Say, etc). De hecho, es la adscripción consciente de Marx a la causa del proletariado lo que garantiza laobjetividad y capacidad analítica a su proyecto (y, forzando un poco los tempos de la epistemología,reflexividad avant la lettre[10]): en la medida en que la Economía clásica se había convertido en un discurso justificador de las relaciones de producción capitalistas –de su miseria estructural y explotación–, sólo un análisis económico y social de clase podía romper con su carácter ideológico yreificador. Karl Marx mostrará que la sociedad capitalista no estaba fundada en las “relaciones naturales” o “eternas” defendidas por los economistas, sino en relaciones históricas –esto es, transitorias– abiertas a su conocimiento y transformación colectiva. El capitalismo no era, por tanto, el fin de la historia.
Por otra parte, el análisis que Jacobo Muñoz hace de la “autoconsciencia teórica de Marx” es –en unas pocas páginas– una de las mejores síntesis críticas en castellano sobre el trabajo teórico del pensador alemán. Retomando a Lenin, Muñoz entiende que la crítica de la economía política de Marx bebe, en su desarrollo, de tres fuentes fundamentales: la filosofía idealista alemana, lapolítica revolucionaria francesa y la economía política inglesa. Pero a estas fuentes agrega una más, el movimiento obrero. Como ya esbozamos antes, la experiencia de Marx con las clases trabajadoras será esencial en su trabajo por forjar un análisis de la sociedad complejo e innovador, muy diferente del practicado por la Economía clásica de entonces. Desde 1844 con susManuscritos Económico Filosóficos, pero muy especialmente desde Miseria de la Filosofía (1847), Karl Marx avanza en su Crítica de la economía política integrando las influencias arriba mencionadas. El culmen de su largo trabajo de investigación económico tendrá lugar en El Capital (1867), que buscará “Desvelar la ley económica del movimiento de la sociedad moderna”, es decir, las leyes socio-económicas que rigen la formación social capitalista y su reproducción. Jacobo Muñoz, siguiendo al Marx más “dinámico”, apuntará que se trata de conocer de las leyes que rigen el origen, la existencia y la muerte de un “organismo social” dado (en este caso, la sociedad burguesa). Marx construye así una mirada científica multi-disciplinar o, como ha señalado E. Wallerstein hablando de su propio enfoquesistémico, unidisciplinar: una epistemología capaz de articular en su seno la historia, la economía, la sociología, la ciencia política y la crítica de las ideologías. Y es que son todas estas disciplinas o áreas las que confluyen en el análisis inaugurado por Marx[11].
Al tratarse de una teoría compleja y totalizadora, cuyo enfoque integra dimensiones cualitativamente distintas entre sí, su novedad provocó no pocos debates epistémicos de calado. Algunos de ellos se produjeron alrededor del concepto de “ley” manejado por Marx, mientras que otros –especialmente los que acontecieron en el largo post-estalinismo– se concentraron en las dificultades para compatibilizar las tendencias estructurales (sincrónicas) y genéticas (diacrónicas) coexistentes en la teoría marxiana del modo de producción. Mientras que Althusser resolvía este último problema otorgando una relevancia fundamental a la articulación estructural del modo de producción capitalista[12], tratando el horizonte histórico y el cambio social como algo de menor relieve, Jacobo Muñoz –influenciado por Zelený– interpretará la teoría marxista como un análisis genético-estructural. En su obra La estructura lógica de “El Capital” de Marx, Jindřich Zelený intentaba comprender la nueva noción de ciencia planteada por el filósofo alemán estrechamente vinculada con su objeto: la sociedad burguesa y sus dinámicas de transformación. Zelený asume –del mismo modo que Althusser– que no es el hombre “el centro” de los análisis maduros de Marx, sino la organización y el movimiento de la sociedad capitalista. Pero el esfuerzo del filósofo checo no partirá de ninguna “ruptura epistemológica”, sino, más bien, de una reinterpretación materialista de Hegel que permitía conciliar las dimensiones históricas y teóricas del pensamiento de Marx. Como apunta Muñoz, el trabajo de Zelený trata de realizar una historización radical de los conceptos de Karl Marx, mostrando que su epistemología rompe con la conceptualización clásica del pensamiento científico de herencia cartesiana y galileana (un pensamiento ontológicamente sustancialista y atemporal). Marx construye un “concepto de concepto” relativizador de cualquier esencia fija y absoluta, habilitado para comprender la estructura y la dinámica de la sociedad en su decurso histórico; se trata de elaborar categorías históricamente relativas, capaces de explicar la emergencia de un organismo social, sus contradicciones internas y su muerte.
Al hablar así de las categorías utilizadas por Marx, Muñoz trataba de mostrar que las dimensiones teórica e histórica del análisis marxiano no eran contradictorias ni estaban separadas. La teoría tampoco era “superior” a la historia (algo que parecía seguirse del discurso de Althusser por su insistencia en lo sincrónico). El conocimiento teórico reconstruía activamente las relaciones efectivas de la sociedad capitalista, pero abstrayendo sus determinaciones y disponiéndolas en un discurso que refiguraba dichas relaciones en un orden explicativo distinto. El discurso científico –las teorías del modo de producción y el valor-trabajo– expresaba las relaciones internas y necesarias de la realidad capitalista, manteniendo una autonomía relativa frente a los hechos explicados (característica típica, si se quiere, de cualquier teoría). Ahora bien, hablamos de una autonomía siempre histórica y empíricamente vinculada con la propia sociedad capitalista, con su objeto teórico actual. El conocimiento del capitalismo no se fundaba en otra cosa que en el trabajo de análisis de datos, abstracción empírica y refiguración conceptual que permitía entender –a partir de ciertas hipótesis– sus legaliformidades. Por otro lado, Muñoz, siguiendo a Zelený, no caía en los errores de las soviéticas “teorías del reflejo” ni en los de lecturas genéticas à la Lucien Goldmann, que tendía a correlacionar fenómenos económicos, teóricos y culturales a través de una causalidad expresivademasiado mecánica (muy inspirada en Lukács, por cierto).
La teoría de Marx en El Capital era un análisis que pretendía conocer una realidad socio-económica procesual, la lógica inmanente del capitalismo, atravesada por diversos antagonismos y tensiones inscritos en su propia estructura. Dichos antagonismos servían de base a la teoría marxista de la revolución, que trataba de aprovechar las fallas y grietas del ciclo del capital para intervenir y transformar la sociedad. Las contradicciones del capitalismo –que emanan de la contradicción básica entre capital y trabajo– provocan diferentes crisis que pueden ser espacios de posibilidad para la revolución social. Pero hablamos de posibilidad y no de necesidad: el marxismo no es una teología ni una metafísica, sino un conocimiento de la sociedad que apunta a una praxis transformadora, praxis supeditada a la inmensa variedad de variables políticas, económicas e ideológicas que constituyen una coyuntura dada. Crisis puede ser –cuando las condiciones así lo indican–sinónimo de oportunidad revolucionaria, pero jamás garantía de la revolución en sí (y muchos menos de su éxito). En cualquier caso, lo que la teoría permite es realizar prognosisbasadas en el conocimiento de la situación y las legaliformidades del propio capitalismo.
En cuanto al ámbito de la filosofía o filosofar marxista, Jacobo Muñoz muestra lo anti-filosófico –por anti especulativo– del gesto marxiano en obras como La Ideología Alemana[13] (1845-46), donde asistimos a una suerte de “liquidación de lo filosófico” (la filosofía alemana queda reducida afalsa consciencia o discurso abstracto acerca de las condiciones sociales del pueblo alemán). Sin embargo, y más allá del contexto de esta obra y otras anteriores que ya incidían en esta idea (como la Introducción a la Crítica del Derecho de Hegel, 1844), hay que señalar que los discursos de Marx y Engels, a lo largo de su trayectoria, apuntan más bien hacia una nueva concepción de la filosofía. No en el sentido de una gran “meta teoría”, como pudiera defender el primer Althusser, sino como una nueva práctica intelectual –políticamente situada– cuyo objeto sería el análisis, la crítica de datos y la construcción de fines. Podríamos considerar este filosofar, en tanto deliberación crítica y proyección de objetivos conscientes, como un espacio intermedio entre la teoría y la práctica; una mediación vital a la hora de evaluar los resultados del análisis marxista y organizarlos en un programa político. En definitiva, una tarea de clarificación de la propia consciencia en su apertura hacia la acción.
Si, como vimos, el marxismo era una praxeología, los autores que lo criticaban por tratarse de un naturalismo no podían sino errar en su forma de conceptualizar su naturaleza teórico-práctica. El marxismo no era un collage de falsas deducciones, confusiones entre medios/fines o hechos/valores. Mucho menos un discurso que fuese inconsciente de su tarea y sus diferentes líneas de intervención. Se trataba, precisamente, de clarificar la consciencia a través del conocimiento, actitud crítica que no podía sustituir –como ya señalamos– a la toma de decisiones (una cosa era el conocimiento teórico, otra el proyecto político). Por otra parte, la teoría marxista –fundada en un método de investigación que producía resultados válidos– podía servir a causas ajenas a la liberación de la clase obrera: el uso que políticos como Bismarck hicieron de ella indica que, aunque la investigación inaugurada por Karl Marx tuviese sólidas raíces en una perspectiva de clase, sus análisis podían ser utilizados en contra del grupo social que pretendía revolucionar la sociedad. A esta pseudo-crítica habría que sumar aquella que entendía el marxismo comohistoricismo, divulgada hasta la saciedad por Popper; ambas acusaciones formaban parte del arsenal del pensamiento analítico contra el marxismo. No obstante, tampoco la crítica “historicista” era sostenible: confundir una prognosis fundada en el conocimiento científico (siempre falible y probable) con una suerte de profecía, es un acto, como poco, de mala fe (epistémica, política o ambas). Interpretar el concepto de “ley” del que habla Marx, un concepto de ley social e históricamente situado, como una suerte de ritmo histórico inflexible y necesario, banaliza muy burdamente el aparato analítico del marxismo; lo convierte en una suerte de teología “materialista” de la salvación. Algo que podría enunciarse así: “Si las contradicciones del capitalismo tienen su ritmo y legalidad necesaria, sólo nos queda esperar a que se cumpla la profecía”. Sin embargo, cuando las contradicciones del capitalismo estallan, lo que sucede es bien distinto: se abre un campo de posibilidades políticas en disputa. La situación puede ceder ante las clases dominantes en su estrategia por la recomposición del mando, tal y como ha sucedido en diversas crisis (el keynesianismo, por ejemplo, es el avatar económico de la solución capitalista a una crisis), o puede que el contexto permita disputar el escenario a través de una apuesta revolucionaria y socialista (entre ambas respuestas hay, por supuesto, una inmensa escala de grises). Sea como fuere, no hay leyes “universales” históricas ni “destinos” inexorables en el pensamiento de Karl Marx. Algo así choca frontalmente con su concepción del conocimiento y la investigación social.
Con ¿Qué es el marxismo? Jacobo Muñoz elaboraba –a través de un impresionante esfuerzo sintético– toda una cartografía histórica y teórica de la tradición marxista contemporánea. No sólo salía al paso sus últimas tendencias, problemas y críticas, sino que apostaba por transformar el escenario de las discusiones. Al poner el acento en la naturaleza praxeológica del marxismo, Muñoz trataba de revitalizar el vínculo entre teoría y praxis, uno de los grandes olvidos del marxismo occidental. Por tanto, su participación en las disputas hermenéuticas y epistemológicas debe entenderse desde una posición fronteriza: aunque el texto propusiese una comprensión adecuada de la teoría marxista, aquella inspirada en Zelený, no se trataba ya de volver a la dimensión estrictamente gnoseológica del marxismo. La inspiración en el filósofo checo le permitía cerrar un largo capítulo de la teoría marxista para abrir otro: lo importante, al fin y al cabo, no eran “las estructuras” ni caminar en círculos alrededor de la gran “teoría”, sino el regreso al análisis sociológico, económico y político. Una vuelta a esa crítica de datos fundamental para producir teoría y decidir, tras una deliberación y una síntesis dialéctica de la coyuntura, cómo intervenir en la sociedad para transformarla. Una vuelta, en definitiva, al presente. El marxismo será, como defenderá el autor al final de su texto, “una totalidad consciente” compuesta de “una teoría, una crítica y una práctica”. Ni podía reducirse a mera práctica moralmente cualificada, ni a su fetichización en un saber científico tan omnipotente como inoperante. Rescatar esa dimensión intermedia de crítica social, proyección de fines y trabajo con la realidad era la clave para salir del atolladero que autores como Perry Anderson denunciaran por aquella época: esa suerte de repliegue cultural y filosófico de los herederos de Karl Marx. Si bien Muñoz no dio el salto al análisis sociológico (o más “empírico”) que podría seguirse de éste y otros textos de Lecturas de filosofía contemporánea, lo cierto es que puso su empeño en desbrozar un terreno que –justo antes de los conservadores 80– resultaba muy difícil de roturar. Pero es de ese terreno, fértil y singular, del que ha podido nutrirse el marxismo crítico que de un tiempo a esta parte ha vuelto a emerger en España. Un marxismo praxeológico que tiene en Jacobo Muñoz –en su obra de entonces y en su producción filosófica actual– una fuente esencial: un maestro[14].
Mario Espinoza Pino
[1] En términos socio-genéticos, el estudio de Francisco Vázquez La filosofía española. Herederos y pretendientes. Una lectura sociológica (1963.1990) (Abada, Madrid 2009) resulta esencial para el análisis de estas redes. También para enmarcar el desarrollo filosófico y académico de Jacobo Muñoz. Especialmente Págs. 355 – 385. Para caracterizar el origen del “canon escolástico” del que hablamos cuando nos referimos a las “redes hegemónicas” (canon que llega hasta el presente), la obra de José Luis Moreno-Pestaña La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico tras la Guerra Civil, Biblioteca Nueva, Madrid 2013.
[2] En diversas ocasiones el filósofo ha defendido que la Filosofía es la “autoconciencia crítica de una cultura en un momento histórico dado”. Es decir, un discurso crítico que para dotarse de contenido reflexivo tiene que mantener un diálogo estrecho con las artes, las ciencias y la praxis política que da vida a una época. Pues es ahí, en medio del latido de la cultura y la sociedad, en las motivaciones profundas de sus variadas manifestaciones (y contradicciones), donde la filosofía encuentra su ecosistema material.
[3] Este movimiento de “vuelta a Marx” vendría a coincidir, grosso modo, con la profunda transformación que sufrirán las clases trabajadoras en los países centrales de la economía-mundo capitalista. El fortalecimiento del welfare state y la promoción de las clases populares hacia trabajos de cuello blanco, permitieron una sensible mejora del standard de vida en general; la posibilidad de obtener una cualificación avanzada, abrió el sector público (Servicios, Enseñanza, Salud) a los hijos e hijas de los antiguos trabajadores industriales, que tomarían progresivamente distancia de las ocupaciones vinculadas con el trabajo manual. El marxismo, como corriente de pensamiento histórica, se vio afectado por estas transformaciones productivas: numerosos jóvenes empezaban a tomar contacto con el pensamiento de Marx durante su etapa educativa, lo que modificó las bases sociales del propio marxismo, que comenzaría a nutrirse de jóvenes intelectuales radicalizados. Algunos de estudiantes llegarían a la universidad y lograrían construir una carrera académica de éxito. Ver: Eric Hobsbawm, How to change the world, Yale University Press, USA 2011, “The influence of Marxism 1945-1983” Págs. 344 – 385; Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid 1979.
[4] Los temas de la subjetividad y la praxis comenzaron a adquirir un mayor relieve a partir de 1968, desbancando progresivamente a las cuestiones epistemológicas en el ámbito del marxismo occidental.
[5] Especialmente por su obra La estructura lógica de “El Capital” de Marx, Barcelona, 1974.
[6] Sobre este debate es importante señalar el texto de Lecturas de filosofía contemporáneatitulado Filosofía de la Praxis y Teoría General del Método (1976), ya que es ahí donde la polémica “Analíticos vs Dialécticos” adquiere mayor relieve. Junto a ¿Qué es el marxismo?, este texto constituye una de las mejores contribuciones críticas de Jacobo Muñoz durante los años 70.
[7] El concepto de “praxeología” fue elaborado por Manuel Sacristán en su análisis sobre “el género literario” de El Capital de Karl Marx. Bajo ese rótulo sintetizaba los rasgos centrales del marxismo como tradición. Ver: ¿A qué género literario pertenece El Capital? en Manuel Sacristán, Escritos sobre El Capital, El Viejo Topo, Barcelona 2004. Originalmente publicado el año 1996 en el número 66 de la revista Mientras Tanto.
[8] El concepto de “síntesis dialéctica” debe ser entendido tal y como Manuel Sacristán lo esbozaba en su introducción al Anti-Dühring: como la producción de una totalidad concreta –ese “análisis concreto de una situación concreta”– a partir de los análisis científicos elaborados por las ciencias sociales. Sintetizar en una concepción del mundo tales datos, de manera que lo cualitativo y concreto sea recuperado en un mapa global, es el trabajo fundamental de toda lucha ideológica –en sentido no peyorativo– y un requisito previo para una praxis bien situada. Ver: Manuel Sacristán, La tarea de Engels en el Anti-Dühring, prólogo a Friedrich Engels, Anti-Dühring, Grijalbo, México D. F. 1968.
[9] Un acontecimiento fundamental que rescata Jacobo Muñoz, y que muchas veces suele pasarse por alto, es la importancia de la revuelta de los tejedores de Silesia (1844) a la hora afianzar el punto de vista de clase del propio Marx y su compromiso comunista.
[10] Karl Marx no renunciará a su compromiso de clase a la hora de hacer ciencia; de hecho, es un autor que explicita su punto de partida crítico y sus posiciones políticas. Rompe, por tanto, con cualquier pretendida “neutralidad axiológica” en el análisis social. Lo que Marx hace es integrar, de un modo consciente, su compromiso político y al mismo tiempo su tarea científica. Y ello sin caer en el acomodo de las ciencias a otros fines que no sean los propios de la investigación, tal y como denunciará en más de una ocasión respecto a ideólogos y pseudo-científicos burgueses.
[11] Jacobo Muñoz defenderá que Marx hace un alegato –ya desde su juventud– por la unidad de la ciencia a partir de un único “método materialista”. En cualquier caso, lo que resulta fundamental es entender que su concepción de la ciencia social desborda la antítesis diltheyana entregeisteswissenschaften y naturwissenchaften.
[12] Esto es, a la articulación sincrónica del modo de producción capitalista en diferentes instancias que poseían autonomía relativa entre sí: la ideología, el derecho, la política y la economía. Un conjunto en el que la economía y las relaciones de producción determinaban, en última instancia, el sistema social existente.
[13] Obra que hoy día es considerada más un conjunto de fragmentos –elaborados por David Riazanov– que un texto con entidad en sí mismo. Ver: Terrell Carver, The German Ideology never took place, en http://marxismocritico.com/2013/05/06/the-german-ideology-never-took-place/
[14] Sobre este marxismo praxeológico, ver: Mario Espinoza Pino, Jacobo Muñoz, lector de Karl Marx. La construcción del marxismo crítico en España: la vía praxeológica en V.V.A.A.Constelaciones Intempestivas, Biblioteca Nueva, Madrid 2014 (obra homenaje a Jacobo Muñoz, actualmente en Prensa). Puede consultarse y descargarse gratuitamente en el siguiente enlace:https://www.academia.edu/5536655/Jacobo_Mu%C3%B1oz_lector_de_Karl_Marx._La_construcci%C3%B3n_del_marxismo_cr%C3%ADtico_en_Espa%C3%B1a_la_v%C3%ADa_praxeol%C3%B3gica
Fuente: Youkali
