Educação das relações étnico-raciais no Brasil: trabalhando com histórias e culturas africanas e afro-brasileiras nas salas de aula
Esta publicação traz conteúdos sobre as histórias da África e a presença dos negros no Brasil; discute a educação e as relações étnico-raciais no cotidiano escolar; e oferece indicações bibliográficas e exemplos práticos de atividades inspiradoras que podem ser desenvolvidas em sala de aula. Fruto da crença da Fundação Vale no potencial de educadores e educadoras que, em seu fazer diário, são capazes de contribuir efetivamente para a construção de uma sociedade mais igualitária, este material apresenta caminhos para a superação dos desafios da discriminação racial, em prol de uma escola mais acolhedora e mais diversa.
Entre os palestrantes estão os seguintes historiadores: Anita Leocadia Prestes, Francisco Carlos Teixeira da Silva e Sidnei Munhoz.
Data: 7 de maio de 2015 Horário: 9:30 - 13:00 Local: Salão Nobre, Instituto de História, Universidade federal do Rio de Janeiro, Largo São Francisco de Paula 1, Centro, Rio de Janeiro, RJ.
José Luis Coraggio. Jean Louis Laville. [Organizadores]
Matthieu de Nanteuil. Geneviève Azam. Perna Tonino. Lars Hulgård. Benoît Lévesque. Ramón Torres Galarza. Alberto Acosta. Pedro Santana Rodríguez. Ernesto Laclau. Atilio A. Boron. Juan Carlos Monedero. Franz Hinkelammert. Arturo Escobar. Rita Laura Segato. Boaventura de Sousa Santos. Guy Bajoit. Anne Salmon. Florence Jany Catrice. Fabienne Brugère. Hilary Wainwright. Nancy Fraser. Keith Hart. Yoshihiro Nakano. Eli Zaretski. [Autores de Capítulo]
Una sugerente ambigüedad habita el título de este libro, en el que el verbo “reinventar” parece tener al mismo tiempo dos valores diferentes. Uno descriptivo: el de nombrar lo que un conjunto de experiencias políticas recientes ha hecho o viene haciendo (sobre todo aquí, en la América Latina posterior al estallido del orden “neoliberal” que, con diversas variantes y matices, había dominado toda la región durante el último cuarto del siglo pasado) con las tradiciones políticas que solemos nombrar con la palabra “izquierda”. Y otro prescriptivo: el de indicar lo que sería conveniente o necesario hacer con esas tradiciones, o a partir de esas tradiciones, para ponerlas a la altura (aquí y por todos lados, aunque en primer lugar, claro, en la vieja Europa donde la propia idea de “izquierda” inició hace algo más de dos siglos su jornada) de los desafíos de los nuevos tiempos. Este libro es una herramienta decisiva para una discusión indispensable, que tiene el mérito adicional de ser el resultado de una conversación entre expertos del Norte y del Sur del mundo dispuestos a intentar entender y explicar la especificidad de sus propias situaciones y a ensanchar esa mirada con las perspectivas que les llegan desde el otro extremo del planeta.
Este 24 de abril conmemoramos el 100 aniversario del comienzo del genocidio armenio. Frente a la negación del Estado turco, los historiadores han llevado a cabo una batalla para hacer triunfar una verdad hoy indiscutible: la destrucción de los armenios de Anatolia fue concebida, planificada y ejecutada metódicamente. Este artículo intenta analizar las causas de este genocidio y lo que está en juego actualmente en su reconocimiento. El 22 de agosto de 1939, Hitler confiaba a los jefes de sus ejércitos que pretendía sembrar la muerte entre la población civil polaca, antes de añadir: “Después de todo, ¿quién habla hoy de la aniquilación de los armenios?”. En efecto, tras los procesos intentados por Estambul contra los principales responsables de las políticas de exterminio, bajo presión de las potencias victoriosas, entre 1919-1922, el genocidio armenio cayó rápidamente en el olvido. Desde la fundación de la Turquía kemalista en 1923, la versión oficial de Ankara no ha variado: los armenios cayeron víctimas de los rigores de la guerra, de epidemias fatales y de actos de violencia aislados. Por tanto, el Estado otomano no tuvo ninguna responsabilidad en esta hecatombe. La mecánica del genocidio El verano de 1914, antes incluso de la entrada en guerra de Turquía el 26 de septiembre, numerosos datos plantean que los armenios de Anatolia estaban ya amenazados de aniquilación por el gobierno joven turco del Comité Unión y Progreso (CUP), en el poder desde 1908. La movilización general marcó en efecto el comienzo de una vigilancia generalizada de esta minoría, sospechosa de simpatías por el Imperio de los zares, mientras sus aldeas fueron sometidas a una opresión cada vez más brutal: impuestos arbitrarios, confiscaciones, registros, incautación de armas, en particular las de las organizaciones revolucionarias. En las zonas fronterizas con Rusia, unidades especiales, compuestas de refugiados musulmanes de los Balcanes y de delincuentes habituales, puestas en pie por el CUP y sometidas a las órdenes del ejército, se lanzaron a una primera ola de masacres y de deportaciones selectivas de armenios, acusados de colaborar con el enemigo. La derrota de Sarikamis (NE de Anatolia) contra los rusos (fines de 1914-comienzos de 1915) provocó una radicalización extrema de esas políticas, siendo considerados los armenios como un obstáculo mayor para la resistencia común de las poblaciones musulmanas de origen turco contra la expansión rusa. En este contexto, en marzo de 1915, el CUP tomó la decisión de organizar la deportación y la aniquilación de la totalidad de la población armenia de Anatolia. En realidad, los gobernadores locales recibieron del Ministerio del Interior una orden cifrada que ordenaba la deportación de los civiles, mientras la dirección del partido les comunicaba oralmente la consigna de ejecutar sumariamente a los hombres que no estuvieran alistados en el ejército. Por su parte, los soldados fueron desarmados y asesinados, igual que los hombres más jóvenes o de más edad enrolados en los batallones de trabajo (cavadores, portadores, etc). Es imposible enumerar las víctimas, forzadas a excavar su propia tumba antes de ser abatidas en las inmediaciones de sus aldeas, o embarcadas en el Mar Negro para ser ahogadas en él. La deportación sistemática comenzó en cambio en mayo-junio de 1915, en las provincias orientales, seguida por la de las provincias centrales y occidentales. Centenares de miles de armenios, huidos de las masacres in situ, se vieron obligados así a una larga marcha hacia el sur: quienes no fueron asesinados por el camino por los gendarmes o poblaciones hostiles, animadas a robar su escasos bienes, o no murieron de agotamiento o de hambre, fueron reagrupados en campos de concentración en la región de Alepo, antes de ser empujados al desierto donde les esperaba una muerte segura. Teniendo en cuenta los supervivientes en el exilio, los conversos por la fuerza y los que se escaparon, la estimación del número total de muertos oscila entre 0,5 y 1,5 millones (0, 8 millones según el Ministro del Interior de la inmediata posguerra), de una población total de unos 2 millones de individuos. La racionalidad del genocidio Desde el punto de vista del Estado otomano, el genocidio armenio respondió a una tentativa desesperada de salvar una entidad política “turca”, frente a los planes de partición del Imperio, que Rusia y las potencias occidentales contemplaban de forma cada vez más abierta. Tras las independencias nacionales griega (1830), búlgara, serbia, montenegrina, rumana (1878) y albanesa (1912), los territorios árabes amenazaban a su vez con escindirse, sin duda bajo la tutela colonial europea. Algunos años más tarde, inmediatamente después de la revolución de Octubre, las potencias victoriosas estudiarían repartirse territorios y zonas de influencia en la propia Anatolia, apoyando subsidiariamente una Armenia, incluso un Kurdistán, parcialmente independientes. En una hipótesis así, el Imperio podría verse reducido a un estado marginal turco, en el centro-norte de Anatolia. Frente a este peligro, el CUP contempló la posibilidad de una expansión compensatoria hacia el Este, alimentada por un proyecto panturco o panislámico, en dirección al Caúcaso, Azerbaiyan, norte de Irak, noroeste de Irán, etc. Y con esta esperanza decidió entrar en guerra, en septiembre de 1914, al lado de Alemania y de Austria-Hungría. Este proyecto, sin embargo, quedaría rápidamente frustrado por las derrotas del ejército otomano frente a Rusia, desde el comienzo de la Primera Guerra Mundial. Fue entonces cuando se desencadenó una batalla a muerte por el control de la Anatolia Oriental que el gobierno de Estambul llevó a cabo, en particular, deportando a la población armenia cristiana en beneficio de grandes propietarios y de colonos musulmanes. Desde la primavera de 1915, como hemos visto, esta política se generalizó a toda la Anatolia, dando lugar a un verdadero genocidio. Las razones de una amnesia En 1918, el Imperio había perdido el 85% de su población y el 75% de su territorio de 1878. El nuevo gobierno otomano, dominado ya por elementos hostiles al CUP, contaba, sin embargo, con evitar la partición de los territorios aún bajo su control, aceptando perseguir, juzgar y condenar a los responsables del genocidio armenio. En junio de 1919, tras la ocupación de Estambul por los ingleses, los franceses y los italianos, y luego la de Esmirna por los griegos, Mustafá Kemal reagrupó a las fuerzas nacionalistas en el centro de Anatolia, reuniendo a su alrededor a los militantes jóvenes turcos tras la disolución de su partido en 1918. Estableció, con ello, un segundo poder en Ankara sin por ello distanciarse inmediatamente de las acciones judiciales emprendidas por Estambul contra los dirigentes del CUP, responsables directos de las órdenes para el genocidio. Así pues, durante un breve período, Estambul y Ankara aceptaron perseguir conjuntamente a los jefes unionistas y a los responsables gubernamentales, con tal de que solo las personas directamente implicadas en la planificación y la ejecución de las masacres fueran juzgadas, tuvieran que responder ante una jurisdicción nacional y de que la integridad territorial de Anatolia no fuera puesta en cuestión. Mustafá Kemal llegó entonces, incluso, a reconocer la cifra, presentada por Estambul, de 800 000 armenios muertos, atribuyendo sin embargo esta liquidación en masa a círculos gubernamentales muy restringidos. En este contexto, la prioridad dada por las potencias europeas a los objetivos coloniales del Tratado de Sèvres (agosto de 1920), que preveía la partición del Imperio Otomano (incluyendo Anatolia), justificó a ojos de amplios sectores populares la fase ofensiva de la guerra de independencia turca, dirigida por Mustafá Kemal contra las fuerzas griegas desde comienzos del año 1921, con el apoyo de la joven Unión Soviética. Esto tanto más cuanto que los principales líderes europeos justificaron la partición de Anatolia por una voluntad de “castigar” a los turcos. Mientras tanto, la resistencia anatoliana también se radicalizaba políticamente, declarando abiertamente su adhesión a un proyecto republicano. Esto le llevó a promover por arriba, de forma acelerada, bajo el fuego del enemigo, las bases de un nacionalismo turco anatoliano, hasta entonces balbuciente, combinando pertenencias más amplias -islam, otomanismo, panturquismo- sobre un territorio arbitrariamente delimitado por las circunstancias, que se convertirá en Turquía. Fue en estas condiciones particulares en las que el kemalismo abandonó muy rápidamente sus declaraciones iniciales a favor de un juicio de los responsables del genocidio o de los derechos de las minorías cristianas. Al contrario, la victoria final de sus tropas, en el otoño de 1922, abrió la vía a una actitud negacionista duradera del nuevo Estado en relación a la destrucción de los armenios de Anatolia. En efecto, la República se define desde entonces como un Estado homogéneo en los planos religioso, nacional y social. Es la expresión de una sola nación, en realidad mayoritaria (los kurdos son presentados como los “turcos de las montañas”) “representada” por su partido único. Sus ciudadanos pertenecen únicamente a la religión musulmana, aunque las manifestaciones sociales de ésta son ya entonces estrictamente codificadas por el poder. En fin, sus ciudadanos no conocen ninguna división de clase, lo que permite a su nueva burguesía de Estado, apoyada por el ejército, prohibir la formación de sindicatos y de partidos obreros independientes. Reconocer el genocidio armenio: algo actual Como ha señalado el politólogo Benedict Anderson, las naciones son siempre “comunidades imaginadas”. La de los turcos anatolianos lo fue en tiempo de guerra, en el marco del hundimiento de un viejo imperio multinacional, bajo la amenaza de un proyecto de partición colonial particularmente cínico, pretendidamente justificado, al menos en parte, por la “reparación” del genocidio armenio. Desde los años 1990, con la implosión de la URSS, y más recientemente, con el hundimiento de los vecinos Estados sirio e irakí, Turquía se ve enfrentada a una seria crisis de identidad. Es la razón por la cual el reconocimiento del genocidio armenio, así como de los derechos nacionales del pueblo kurdo, son de una importancia crucial para permitir a la sociedad de ese país desarrollar un orden democrático fundado en el ejercicio de los derechos populares, permitiendo con ello también la expresión de las reivindicaciones y de las aspiraciones de clase de las masas trabajadoras. Para las izquierdas internacionales, la exigencia del reconocimiento del genocidio armenio es inseparable de la defensa intransigente de las libertades democráticas en Turquía, frente a un Estado siempre tentado por métodos autoritarios. Supone al mismo tiempo el apoyo incondicional a los derechos nacionales del pueblo kurdo, así como a los derechos políticos y sindicales de las masas trabajadoras del conjunto del país. Tales exigencias deberían también ir parejas a la denuncia de las intenciones imperialistas de los vencedores de la Primera Guerra Mundial, que tienen una responsabilidad indirecta en la comisión del genocidio armenio. Al mismo tiempo, el arreglo socialista de la “cuestión de Oriente” (nombre dado por las cancillerías occidentales del siglo XIX a sus rivalidades coloniales) es hoy inconcebible sin el triunfo de las aspiraciones democráticas y sociales de los pueblos del antiguo imperio otomano, desde Siria a Palestina, de Bahrein a Yemen, de Egipto a Túnez. Por eso, las izquierdas y los movimientos populares internacionales deben apoyar sin reservas las movilizaciones revolucionarias de los pueblos del Medio Oriente y de África del Norte, que no disponen de ningún otro aliado frente a las fuerzas de la contrarrevolución: los imperialismos estadounidense, europeos y ruso, los Estados iraní y turco, Arabia Saudita y las demás petromonarquías, el islám político reaccionario y el yihadismo criminal. Para ello, tienen que abandonar una lectura de los conflictos reducida a la confrontación de Estados y de campos para partir ante todo de las contradicciones sociales fundamentales que los alimentan y de las fuerzas populares que, combatiendo a las diferentes formas de opresión, actúan verdaderamente por su emancipación. Como decía Rosa Luxemburg, en octubre de 1896, en un artículo en defensa de un punto de vista socialista independiente sobre las luchas nacionales en Turquía: “No es una casualidad si, en las cuestiones abordadas aquí, consideraciones prácticas han conducido a las mismas conclusiones que nuestros principios generales. Pues los objetivos y los principios de la socialdemocracia derivan del verdadero desarrollo social y se fundan en él; así, en los procesos históricos, debe resultar, en gran medida, que los acontecimientos aporten finalmente agua al molino socialdemócrata y que podamos ocuparnos de nuestros intereses inmediatos de la mejor forma posible, a la vez que conservamos una posición de principio. Una mirada más profunda sobre los acontecimientos hace pues superfluo ante nuestros ojos el hecho de que diplomáticos intervengan en las causas de los grandes movimientos populares y buscar los medios de combatir a esos mismos diplomáticos mediante otros diplomáticos. Lo que no es más que una política de café” /1. Nota 1/ Rosa Luxemburg, “Social-démocratie et luttes nationales en Turquie”, octobre 1896, http://armeniantrends.blogspot.ch/2... Fuente: Rebelión
Niños cubanos en un círculo infantil. Foto: Ladyrene Pérez/Cubadebate.
Alrededor de la Cumbre de las Américas en Panamá se destapó, una vez más, el debate sobre la llamada “sociedad civil cubana” y la legitimidad de sus representantes.
Desde la teoría es una discusión complicada, porque el concepto de sociedad civil ha sido interpretado de maneras muy diversas, a veces contradictorias, y manipulado extensamente a lo largo de la historia. Si fuéramos a simplificarlo, diríamos que, más allá de las complejas aproximaciones filosóficas que tratan de explicarlo, es un concepto que intenta abordar la relación de las personas con el poder político y en ello radica su esencia.
En la actualidad, se aprecian dos perspectivas diferentes a la hora de tratar el término: aquella que concibe a la sociedad dividida en estancos, dígase la sociedad política (el Estado), la sociedad económica (el mercado) y la sociedad civil (los individuos organizados en la familia, la religión y otros muchos intereses personales) y otra, que mira a la sociedad como un todo orgánico, donde estos elementos se combinan para establecer un modo de organización social específico, según la época y el lugar concreto en que se analiza.
Para Aristóteles era el espacio donde se realizaba la condición de “ciudadano” en las polis, por lo que los conceptos de sociedad civil y sociedad política se equiparaban. Los primeros pensadores liberales (capitalistas), sin embargo, establecieron una distinción entre ambas, ya que era la manera de reconocer la existencia de una sociedad burguesa organizada frente al poder absoluto del Estado feudal. No obstante, esta interpretación cambió cuando se consolidaron los estados burgueses entre los siglos XVII y XVIII y la sociedad civil devino el espacio de legitimidad de sus contrarios (los obreros y otras clases explotadas).
Marx defiende una relación dialéctica entre ambas categorías y ubica a la sociedad civil también en el ámbito de la economía, para resaltar las contradicciones presentes en toda “formación económico social” caracterizada por la lucha de clases, donde el Estado era un “producto” de este balance y es concebido no solo como el “administrador de los bienes sociales” (el gobierno), sino como el depositario del poder político de la clase dominante.
Tal conceptualización marxista fue deformada por una interpretación determinista del llamado “marxismo vulgar”, que simplificaba las complejidades del proceso, al afirmar que, como “la base económica determinaba la superestructura política”, bastaba transformar el régimen de propiedad para cambiar automáticamente el sistema.
De resultas, por razones distintas, tanto los marxistas vulgares como los liberales prácticamente desecharon el concepto de sociedad civil, a pesar de que Antonio Gramsci, en los años 20 del pasado siglo, desarrolló la teoría marxista de la sociedad civil desde un punto de vista metódico, para ubicarlo dentro de lo que llamó el “bloque histórico” y resaltar el papel de la cultura, la ética y la ideología en las luchas hegemónicas y contrahegemónicas, que han caracterizado la vida política contemporánea.
Paradójicamente, la teoría gramsciana sobre el papel de la sociedad civil en los procesos políticos fue manipulada por los neoliberales a finales del siglo pasado, tanto para explicar el descalabro del campo socialista en Europa del Este –convirtiendo a Gramsci en antisocialista–, como para debilitar la función social de los estados nacionales y concebir a los individuos como “entes autónomos”, cuya libertad se concretaba en el mercado.
Por su parte, los movimientos sociales progresistas, desencantados del marxismo vulgar, reivindicaron la existencia de una sociedad civil organizada, frente al desmantelamiento de las instituciones populares tradicionales que trajo consigo la ofensiva neoliberal y encaminaron sus luchas políticas a partir de esta lógica, hasta transformar en varios casos la propia naturaleza de los gobiernos de sus países, especialmente en América Latina.
La asimilación del concepto de “sociedad civil”, de una u otra manera, no resulta, por tanto, una opción ingenua, sino que define ideologías y objetivos políticos diametralmente opuestos, con un impacto práctico en el quehacer político concreto.
Estados Unidos, a tono con el proyecto ideológico neoliberal, ha intentado equiparar el concepto de social civil con el american way of life y otorgarle “valores universales” vinculados a la “democracia”, para justificar así su intervención en los asuntos internos de otros países, ya sea por inspiración divina o bajo la excusa de la consecución de un “bien común”. De esto, en definitiva, es de lo que se trata cuando hablamos de la “legitimidad” de la sociedad civil cubana.
A partir de 1959 la sociedad cubana se organizó en función de la defensa de la Revolución frente a las agresiones de Estados Unidos. Tal estructuración de las masas populares fue un aporte cubano al movimiento revolucionario internacional y un factor indispensable para explicar su capacidad de resistencia a lo largo de medio siglo.
Si aceptamos que la sociedad civil explica la relación de los individuos con el poder político, es difícil negar que las milicias nacionales revolucionarias, el ejército de alfabetizadores de 1961 o la organización de los Comités de Defensa de la Revolución, no han sido formas de organización de la sociedad civil cubana, para señalar solo algunos ejemplos.
Está claro que se estructuró en simbiosis con el Estado revolucionario, concebido no como un poder autónomo del resto de la sociedad, sino como el depositario del poder popular.Coincido con Jorge Gómez Barata, cuando afirma que no tiene sentido entonces presentar a estas organizaciones como “independientes” del Estado cubano, con tal de “legitimarlas”, según los patrones occidentales (dígase norteamericano) del concepto de sociedad civil.
La legitimidad le viene dada por representar a la mayoría de la sociedad cubana, en las condiciones específicas en que ha tenido que desenvolverse el proceso revolucionario,lo que no quiere decir que esta organización de la sociedad civil cubana no requiera de transformaciones importantes para superar deformaciones conceptuales y burocráticas, adecuarse a las nuevas realidades que vive el país, así como a las exigencias que impone la construcción de nuevos consensos, como resultado de sus propias transformaciones.
De hecho, tales cuestiones forman parte de un debate nacional muy extendido en la sociedad cubana, que incluye a las organizaciones revolucionarias, incluso hacia lo interno del propio Partido Comunista. Se trata de un proceso que en ocasiones ha abarcado a toda la población, mediante consultas populares que no excluyen a nadie, aunque es cierto que requiere de formas más efectivas de participación, así como una mejor difusión por los órganos de prensa estatales.
No obstante, este debate encuentra un espacio cada vez más importante en los medios alternativos de información y avanza en relación directa con la ampliación del acceso a estas tecnologías, un proceso que el propio gobierno ha situado entre sus prioridades. Si alguien se ha beneficiado con esta apertura han sido los llamados “grupos disidentes”, los cuales, gracias al apoyo norteamericano, han alcanzado una repercusión internacional que no se corresponde con su influencia real en el país y aparecen ante el mundo como los “representantes”, digamos los únicos, de la sociedad civil cubana.
Igual que, por definición, defiendo que las organizaciones revolucionarias forman parte de la sociedad civil cubana, no puedo decir que los opositores no lo son. No obstante, vale la pena resaltar dos condiciones que las diferencian:
En primer lugar, en Miami no tiene expresión la sociedad civil cubana, allí estamos hablando de la sociedad civil norteamericana.
En segundo lugar, no se trata de “organizaciones independientes del Estado”, como afirma la propaganda de los monopolios mediáticos, podrán serlo del Estado cubano, pero no del Estado norteamericano, que públicamente –para no recordar que también en secreto– los dirige y financia desde hace medio siglo.
Estados Unidos plantea que su objetivo es “empoderar” a esta, y no otra, “sociedad civil cubana” para enfrentarla al Estado, lo que, más allá de artilugios lingüísticos, se resume en fortalecer a la oposición política interna. El asunto, por tanto, no es de “legitimidad” conceptual ni de “democracia”, sino de la defensa de la soberanía nacional.
No existe ninguna contradicción en que los presidentes Raúl Castro y Barack Obama puedan reunirse y negociar asuntos de mutuo interés, en un ambiente de respeto e igualdad, como corresponde a estados soberanos, y que, al mismo tiempo, se descalifique la participación de estos grupos en el diálogo nacional cubano, toda vez que precisamente constituyen un ejemplo de la injerencia que se quiere evitar.
A história da emissora, os interesses que ela representa e como sua atuação se torna um obstáculo à ampliação da liberdade de expressão em nosso país.
Por Rafael Tatemoto
Laurindo Lalo Leal Filho é professor aposentado da Escola de Comunicação e Artes da Universidade de São Paulo. Seu principal objeto de estudo tem sido a análise de políticas públicas de comunicação, em especial para a televisão. Publicou, entre outros, os livros “Atrás das Câmeras: relações entre Estado, Cultura e Televisão” e “A melhor TV do mundo: o modelo britânico de televisão”. Hoje, apresenta o programa VerTv, exibido pela TV Brasil e é colunista do site Carta Maior.
Nessa entrevista para o Brasil de Fato, parte da cobertura especial “Globo 50 anos – O que comemorar?”, Laurindo falou sobre a história da emissora, os interesses que ela representa e como sua atuação se torna um obstáculo à ampliação da liberdade de expressão em nosso país.
Brasil de Fato: A Rede Globo está comemorando seu aniversário de 50 anos. Como ela serve de exemplo e nos ajuda a entender como os meios de comunicação foram estruturados no Brasil?
Laurindo Lalo Leal Filho: As Organizações Globo ocuparam um espaço que foi aberto na sociedade brasileira a partir da ideia de que não deve existir regulação para os meios de comunicação. A TV Globo é herdeira do jornal e da rádio Globo, que ocuparam, desde o início, sem nenhum tipo de controle, o espaço eletromagnético, as ondas de rádio e TV. Com isso, criaram uma estrutura que acabou se tornando praticamente monopolista. As concorrentes que surgiram acabaram por adotar o seu modelo, mas nunca conseguiram atingir os mesmos graus e índices de cobertura.
Ela conseguiu isso graças, primeiro, à total falta de regulação e, segundo, às relações que ela sempre buscou ter com os membros do poder, particularmente, aqueles mais conservadores.
A forte presença da Globo no cenário brasileiro é fruto da conjugação de vários fatores que acabaram determinando essa posição, que lhe deu a condição de pautar o debate político no Brasil.
Hoje, é a Globo que determina o que as pessoas vão conversar: é sobre novela, futebol ou escândalo político. São esses três eixos de conteúdo que ela oferece, de forma quase monopolista, sem que haja qualquer tipo de alternativa a esse debate.
A Globo se tornou um poder que impede uma maior circulação de ideias e a ampliação da liberdade de expressão. Hoje, o debate público é controlado pela Globo.
Como se deu esse processo em que a Globo se torna a maior empresa de comunicação do país?
O início foi o jornal O Globo. Depois veio a construção de canais para o rádio, entre os anos de 1930 e 1940. Em 1950, quando a televisão entra no Brasil, demora um pouco para as organizações Globo perceberem a importância desse novo veículo, mas, quando percebem, passam a fazer uma articulação, primeiro, para conseguir a concessão para um canal e, depois, obter benesses para tornar esse canal equipado.
O jornal e a rádio Globo obtiveram, através do seus presidente, Roberto Marinho, o canal que era pensado originalmente para ser a primeira emissora pública brasileira, que seria a TV Nacional, no Rio de Janeiro, durante a década de 50, no governo de Getúlio Vargas. Naquela época, o monopólio das comunicações estava nas mãos do Assis Chateaubriand, dono dos Diários Associados. Ele impediu, após a morte do Vargas, a criação dessa televisão pública.
As Organizações Globo se beneficiaram dessa ação do Chateaubriand contra o então presidente Juscelino Kubitschek. O Juscelino não criou a TV Nacional, mas acabou entregando o canal para a Globo. Esse foi o processo de outorga, que era uma forma de [o Juscelino] conquistar o apoio desse grupo que era economicamente mais bem organizado do ponto de vista empresarial que os Diários Associados, que já enfrentava uma crise. Esse foi o apoio político, mas houve também o apoio econômico.
Esse apoio a Globo foi buscar fora do Brasil, fazendo o famoso acordo com a [empresa estadunidense] Time-Life, garantindo, na época, 5 milhões de dólares para levantar as Organizações Globo. Esse processo foi considerado inconstitucional por uma CPI [Comissão Parlamentar de Inquérito] na Câmara dos Deputados, porque era uma empresa estrangeira investindo em uma empresa de comunicação brasileira. Entretanto, na ditadura militar essa decisão não foi levada em conta pelo governo federal e aí a Globo decolou. Teve, portanto, primeiro o apoio do Juscelino e depois dos militares.
Nesse processo, os Diários Associados foram à bancarrota, a Globo ocupou esse vácuo, emergindo como a grande empresa de comunicação do Brasil.
Você falou das relações com os setores conservadores. Especificamente em relação à ditadura, qual foi o papel da Globo?
O início da história golpista da Globo, ainda com a rádio e o jornal, pode ser localizada na tentativa de golpe contra o governo Vargas. Ali se tentou um golpe que foi adiado por dez anos: de 1954, com a morte de Vargas, para 1964, com a deposição do Jango [como era conhecido o ex-presidente João Goulart]. Houve uma campanha sistemática contra ele – como a que fazem hoje contra a presidente Dilma –, dando todo o apoio ao golpe militar e, depois, fazendo a sustentação política da ditadura, em troca de favores e vantagens.
Nesse sentido, qual o saldo da atuação da Globo na política brasileira?
A Globo é a responsável pelo não aprofundamento da democracia no Brasil. Ela faz isso através de dois mecanismos. O primeiro é a questão cultural, mantendo a população alienada, afastada do processo político através de uma programação que faz com que as pessoas deixem de prestar atenção a aquilo que é essencial à vida delas enquanto cidadãs, distraindo com a superficialidade da programação. A Globo é responsável pela despolitização do brasileiro.
De outro lado, está a defesa de interesses antipopulares. Nesses 50 anos, do governo Vargas até hoje, [a Globo] esteve comprometida com as classes dominantes do Brasil, todas as bandeiras populares que aprofundariam a democratização do país são demonizadas.
Quais bandeiras, por exemplo?
Podemos citar o caso das eleições diretas [processo de mobilização da sociedade civil conhecido como “Diretas Já”, ocorrido entre os anos de 1983 e 1984]. Naquele momento, por exemplo, era muito interessante manter as eleições indiretas, sobre as quais ela mantinha um controle muito maior. As diretas poderiam levar à eleição de um líder popular que não atenderia aos interesses da Globo.
A rede Globo usou todos os recursos para impedir a eleição do Leonel Brizola para o governo do Rio de Janeiro em 1982. Ela se colocou ao lado daqueles que queriam fraudar o pleito. Depois, quando ele ganhou, se tornou persona non grata na emissora.
Outra ação nefasta da Globo é perseguir políticos com posições não conservadoras, com posições mais voltadas para os interesses populares, tratando de maneira negativa. Excluiu Saturnino Braga, ex-prefeito do Rio de Janeiro. Trata de forma pejorativa líderes populares, como o [dirigente do MST, João Pedro] Stedile. Ou nem abre espaço para essas figuras. O próprio [ex-presidente] Lula sempre foi tratado de uma forma menor, subalterna. Há uma política editorial antipopular que é a marca dos 50 anos da rede Globo.
Pode-se dizer que é uma linha editorial de manipulação?
Uma política editorial de manipulação contra os interesses populares, sempre a favor das elites.
Do ponto de vista da estrutura da Globo, como ela consegue pautar o debate nacional?
Ela acaba pautando os temas e discussões no país. Ela tem enraizamento graças a um processo de afiliação por todo o Brasil que frauda a legislação, que não permite o oligopólio. É um enraizamento de cima para baixo, vindo do Rio de Janeiro, São Paulo e Brasília, que se espalha para todo o país. Há uma aliança com as elites locais, que reproduzem em seus estados a mesma linha político-ideológico da Rede Globo. Esse controle sobre todo o país faz com que questões importantes, de interesse do povo, que deveriam estar sendo debatidas, acabam não tendo espaço.
O Roberto Marinho deixou isso muito claro. Quando ele defendia a “TV Escola” [televisão pública do Ministério da Educação], o argumento que ele usava é de que se você tem todo o conteúdo produzido em um local central, você tem muito mais facilidade de controle sobre esse conteúdo. Isso ele disse para a “TV Escola”, mas vale para também o conteúdo jornalístico. Com a centralização da informação, tem-se uma capacidade muito grande de impor a pauta no país todo.
Há quem diga que, hoje, a imprensa é o grande partido de oposição. Você concorda?
Ela é. Não sou eu quem digo. A própria ex-presidente da Associação Nacional dos Jornais disse isso há alguns anos. “Como a oposição está muito frágil, a imprensa tem que assumir seu papel”. Então, nos governos Lula e Dilma a oposição está centrada nos grandes meios de comunicação que, inclusive, pautam os partidos de oposição. São inúmeros os casos em que a mídia levanta um problema e os partidos de oposição vão atrás, quando, em uma democracia consolidada, seria exatamente o oposto: seriam os partidos que deveriam levantar as questões antigoverno e a mídia iria cobrir. Hoje, a mídia é o grande partido de oposição e a Rede Globo é o principal agente desse partido.
Você falou como a Globo impede o avanço da democracia brasileira. Toda vez que se fala, por exemplo, em democratização dos meios de comunicação, a Globo fala em “censura”. Como responder a isso?
Na verdade, eles são os censores. Eles é que fazem a censura de inúmeros assuntos, temas e angústias da sociedade brasileira, que não têm espaço na sua programação. Apesar de estarmos há mais de 30 anos sem censura oficial, eles usam um conceito de fácil assimilação pela população, e que ainda tem reverberação por aquilo que ocorreu durante o regime militar, para taxar aqueles que querem justamente o contrário, aqueles que querem o fim da censura estabelecida por esses meios e a ampliação da liberdade de expressão. A batalha pela liberdade de expressão é uma batalha difícil, porque nós temos que contrapor um conceito de fácil assimilação, um conceito que tem de ser explicado em seus detalhes, que é o da liberdade de expressão. Quando se quer a regulação dos meios de comunicação, se quer que mais vozes possam se expressar na sociedade brasileira.
A Rede Globo quer o monopólio total, o controle absoluto das ideias, informações e valores que circulam no país e, por isso, utilizam todos os recursos para que a liberdade de expressão seja uma liberdade controlada por eles.
El 16 de abril de 2015 se cumplen 85 años de la muerte de José Carlos Mariátegui, escritor y pensador revolucionario
El marxismo de José Carlos Mariátegui: Ni calco ni copia sino creación heroica*
Por Yolanda Luisa C. Rodríguez González
Introducción
Periodista, político y ensayista, fundador del Partido Socialista del Perú, José Carlos Mariátegui es considerado como uno de los grandes introductores del marxismo en América Latina; con creatividad y lejano al economicismo y determinismo dominantes en el marxismo de la época. Florestan Fernandes considera a Mariátegui como el mayor exponente del socialismo de su generación y de la década 1920-1930 en América Latina (Mariátegui, 1975). El gran sociólogo brasilero señala que Mariátegui promovió los primeros análisis concretos desde una perspectiva marxista, sobre varios temas como la formación del capitalismo en España, la irradiación del capitalismo de Europa a América Latina, las relaciones entre la base económica y las estructuras sociales y de poder de la sociedad peruana.
En la Introducción a la edición brasilera de Por un socialismo indo- americano, Löwy señala que la obra de Mariátegui constituye no sólo, “…a primeira tentativa de pensar América Latina em termos marxistas, mas continua sendo até hoje uma referencia incontornável para a teoría e a prática do socialismo neste continente.” (Mariátegui, 2005, p.8)
¿Qué vincula Mariátegui con Gramsci? ¿Por qué traer a José Carlos Mariátegui a un seminario sobre Gramsci y los movimientos populares?
Aunque fueron contemporáneos, Mariátegui no tuvo contacto personal con Gramsci; sin embargo bebió del ambiente histórico, intelectual y político de la Europa de inicios de los años 20; particularmente en Italia en donde asistió a la fundación del Partido Comunista Italiano y fue fuertemente impresionado por el movimiento obrero; su estadía en Italia coincidió con el inicio de la publicación de L´Órdine Nuovo. La experiencia europea fue para Mariátegui su más vigorosa fuente de formación marxista, como él mismo dijo. Su estadía italiana le permitió conocer un marxismo muy creativo y que reivindicaba la dialéctica (Sobrevilla, 2005).
Se pueden trazar varios puntos de contacto entre estos dos pensadores. Ambos, socialistas fuertemente comprometidos con su tiempo, con las clases trabajadoras, así como con la construcción de lecturas e interpretaciones de su realidad, que fueran la base y el fundamento de propuestas de cambio social. Ambos prestaron una atención especial a lo que hoy llamamos “aspectos culturales”; a la producción y circulación de las ideas, a la necesidad de una renovación cultural y moral, a la educación de los trabajadores desde su condición de trabajadores. Ambos marxistas rechazaron cualquier reducción positivista del marxismo, así como el cientificismo y determinismo que cierran espacio a la voluntad humana, a la actividad transformadora y consciente del sujeto revolucionario; ambos reconocieron la importancia de la tradición, la cultura, las utopías y los mitos. Por eso ambos escriben, reflexionan, estudian diferentes manifestaciones de la actividad social, aspectos que habían merecido poca atención por la teoría revolucionaria entonces. El marxismo para Mariátegui es sobe todo método de interpretación; por ello, el socialismo peruano no debía ser, “ni calco ni copia sino creación heroica”.
Mariátegui es considerado uno de los grandes introductores del marxismo en América Latina; de manera creativa, lejos del economicismo y determinismo dominantes en el marxismo de la época. Para Florestan Fernandes, Mariátegui es el mayor exponente del socialismo de su generación en América Latina, promoviendo los primeros análisis concretos sobre varios asuntos de la sociedad latinoamericana y peruana; sobre todo de las relaciones entre la base económica y las estructuras sociales y de poder de la sociedad peruana. Para varios autores contemporáneos, la obra de Mariátegui constituye no solo la primera tentativa de pensar América Latina en términos marxistas, sino que continúa siendo hasta hoy una referencia de primer orden para la teoría y la práctica del socialismo en el continente.
En Perú, varias generaciones de líderes sindicales y estudiantiles bebieron en Mariátegui; la fundación y sucesivos desgajamientos de partidos políticos de inspiración de inicios de los años 20; particularmente en Italia en donde asistió a la fundación del Partido Comunista Italiano y fue fuertemente impresionado por el movimiento obrero; su estadía en Italia coincidió con el inicio de la publicación de L´Órdine Nuovo. La experiencia europea fue para Mariátegui su más vigorosa fuente de formación marxista, como él mismo dijo. Su estadía italiana le permitió conocer un marxismo muy creativo y que reivindicaba la dialéctica (Sobrevilla, 2005).
En Perú, varias generaciones de líderes sindicales y estudiantiles bebieron en Mariátegui; la fundación y sucesivos desgajamientos de partidos políticos de inspiración marxista en los años 60 y la nueva izquierda en los 70, se hicieron bajo declaraciones de filiación mariateguista. Los más importantes intentos de unificación de esta pléyade de partidos políticos ocurridos en los años 80, convocaron también una fidelidad mariateguista. Las experiencias de educación popular que constituyeron un movimiento efervescente en las décadas del 70 y 80 en Perú, nacieron muchas de ellas como extensión del trabajo de formación política de los y las militantes de estas organizaciones políticas de izquierda. La formación política se tejía con la problemática de la salud, la alimentación y los servicios de agua y de luz de los pobladores de los barrios urbano populares; de los pequeños productores agrarios en el campo; de los estudiantes universitarios y de los empleados públicos en las ciudades; la de los trabajadores manuales en las fábricas. En esa diversidad, las prácticas de educación popular tenían en común varios elementos; una inserción en el territorio específico del mundo popular; una concepción de la educación como práctica política transformadora; un horizonte político que le daba sentido a la práctica cotidiana; y la aspiración de contribuir a un proyecto societal alternativo, inspirado en el socialismo mariateguista.
La influencia europea en la vida y la obra de José Carlos Mariátegui
José Carlos Mariátegui nación en Moquegua, en el sur occidente del Perú, en 1894. Muy joven se inicia en el mundo del periodismo; primero como ayudante de tipografía en el diario La Prensa, en Lima y luego como articulista de la actividad artística y cultural peruana y columnista de El Tiempo. El joven periodista fue tomando contacto con las luchas obreras por la jornada de las ocho horas y la movilización estudiantil por la reforma universitaria en el Perú. Su vocación por las letras y el periodismo lo llevaron a fundar, junto con un grupo de contemporáneos de orientación socialista y anarco sindicalistas, la revista Nuestra Época y después el diario La Razón desde donde difundían una crítica al gobierno de Leguía y proclamaban su simpatía con el movimiento obrero,
Su contacto con el movimiento social de la época junto con las noticias sobre la revolución bolchevique en Rusia, habrían sido los embriones de una conciencia socialista que poco más tarde lo encaminaría al marxismo. Sus años de residencia en Europa entre 1919 y 1923, fueron fundamentales en su formación marxista, como veremos más adelante.
Mariátegui llegó a Europa exiliado por Leguía, régimen conocido como El Oncenio pues mantuvo en el poder al dictador civil de 1919 a 1930. Desde Europa, Mariátegui continuó su labor periodística enviando crónicas a El Tiempo. Fue así que, como corresponsal del diario asistió en Livorno en 1920 al congreso de fundación del Partido Comunista de Italia luego del rompimiento, por la corriente de izquierda del partido con figuras como Antonio Gramsci, del Partido Socialista Italiano. No obstante no hay evidencia de que haya conocido a Gramsci personalmente.
En el periodo de residencia en Europa vivió en Italia y visitó otros países europeos¨: Francia, Alemania, Bélgica, Austria, Hungría y Checoslovaquia. Particularmente en Italia, Mariátegui realiza su formación marxista de forma autodidacta; en un ambiente cultural e ideológico muy influenciado por Gentile y Croce (a éste último si conoció personalmente); y desarrolla una estrecha relación con Piero Gobetti. El impacto de esta estadía en Europa en la maduración del pensamiento de Mariátegui es destacado por diferentes autores que se especializaron en su obra. En el viejo continente Mariátegui no sólo absorbió creativamente el marxismo, sino que bebió de todo el ambiente cultural europeo de la época (Sobrevilla 2005). En Francia, el dadaísmo y el suprarrealismo, el humanismo de Romain Rolland, las orientaciones populares de Barbusse y del movimiento Claridad(Guibal, 1995).
Pero más que todo lo va a marcar su experiencia italiana; allí desposa, en efecto, “una mujer y algunas ideas”; aquellas, en particular, del historicismo croceano tal como va impregnando las investigaciones y las luchas del Ordine Nuovo y del marxismo de Gobetti y de Gramsci. (Guibal, 1995, p.42)
Italia fue el país que más influyó en Mariátegui quien quedó fascinado por el ambiente cultural y político. Según Sobrevilla (2005), el descubrimiento por Mariátegui, a partir de su lectura de los escritos de Piero Gobetti, de las similitudes entre la cuestión meridional italiana y la de la sierra peruana, fue fundamental; “[…] en ambos casos el atraso económico tenía una gran repercusión en la estructura política, social e ideológica de la nación.” (Sobrevilla, 2005, p.103). Sobrevilla destaca que su residencia en Italia le permitió a Mariátegui tomar contacto con un marxismo creativo que reivindicaba la dialéctica, como el de Antonio Labriola y Gramsci.
Flores Galindo (1989) destaca la fuerte influencia de Unamuno, particularmente la lectura que Mariátegui hiciera de La Agonía del Cristianismo, en su idea de la vida como lucha y combate, como agonía;
[…] lo que cuenta es la fuerza para encarnase en las masas, la doctrina deja lugar a la vida, entendida a su vez como lucha y combate, es decir agonía. Esta imagen del marxismo se resistía a la repetición rutinaria de los dogmas y por el contrario fomentaba las herejías, al estilo de Georges Sorel, como único camino posible para renovar y hacer avanzar el pensamiento de Marx. (Flores Galindo, 1989, p.24).
Sobre Sorel, dice Sobrevilla que fue sin duda el socialista francés que más influyó sobre Mariátegui (Sobrevilla, 2005). Según Flores Galindo (1989), Sorel habría ejercido una fuerte influencia en la concepción filosófica de Mariátegui del marxismo como mito, fuerza movilizadora, una agonía de nuestro tiempo.
Agonía es pasión, fe, elan. Agonía se confunde finalmente con esa esperanza que define en la política y en la vida cotidiana el derrotero de Mariátegui: la confianza en el futuro que no reposa en las leyes de la dialéctica, ni en los condicionamientos de la economía, sino en las voluntades colectivas. En otras palabras, se trata del voluntarismo y el espontaneísmo que emergen en diversos pasajes de su pensamiento. (Flores Galindo, 1995, p.25)
Löwy, en la Introducción a Por un Socialismo indo-americano (Mariátegui, 2005), rescatando una referencia de Mariátegui a Sorel en En defensa del marxismo, señala que el Amauta valora en el francés la superación de las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su época, revigorándolo y restituyéndole su misión revolucionaria. De este modo Mariátegui resalta,
[…] a dimensão espiritual e ética do combate revolucionário: a fe (“mística”), a solidariedade, a indignação moral, o compromisso total (“heróico”)…O socialismo, segundo Mariátegui, increve-se no bojo de uma tentativa de reencantamento do mundo pela ação revolucionária. (Mariátegui, 2005, p. 17)
A su regreso al Perú en 1923, José Carlos Mariátegui inicia su trabajo de propaganda socialista, particularmente entre los obreros. Participa de las universidades populares – creación de González Prada en los primeros años del siglo XX-; asume la dirección de la revista de izquierda Claridad y colabora con el semanario Variedades y El Mundial. Publica el periódico Labor, “[…] como un instrumento de “educación ideológica” destinado a sostener a los trabajadores peruanos en sus esfuerzos incipientes de organización “clasista” (Guibal, 1995, p.43). Funda y dirige la revista Amauta en 1926 y desenvuelve una intensa actividad ensayística que difunde a través de artículos en revistas. Sobre el significado de la revista Amauta como expresión y aporte en la creación de un ambiente cultural de la época, Guibal dice lo siguiente,
[…] revista de una generación preocupada en enfrentar los desafíos de su época, abierta simultáneamente a los debates del mundo, a las inquietudes del continente y a las cuestiones del país. Hizo de ella no solo una tribuna de alto vuelo intelectual, sino un espacio de debate e intervención político-cultural, cuya meta no era “quedarse en el episodio, sino ser historia y hacerla”. (Guibal, 1995, p.42)
Mariátegui funda la Editorial Minerva para publicar autores nacionales y extranjeros con el objetivo de, “[…] desarrollar la atmósfera intelectual y anímica que permita romper la influencia intelectual e ideológica y oligárquica sobre la nueva generación de intelectuales y artistas.” (Quijano, 1981, p.49). Así, se convierte en un difusor del marxismo traduciendo y publicando textos de Rosa Luxemburgo, Lenin, Trostski, Breton, Sorel, Romain Rolland, Barbusse y Gorki, así como autores latinoamericanos. En 1925 publica su primer libro, La escena contemporánea.
En 1926 Mariátegui es invitado por Haya de la Torre a unirse a la Alianza Popular Revolucionaria Americana, APRA, fundada por Haya en 1924 como un frente antiimperialista. Dos años más tarde, cuando el APRA deja de ser un frente para constituirse en partido político, Mariátegui rompe con Haya de la Torre y se dedica a la organización del Partido Socialista del Perú, el cual funda en octubre de 1928 y es elegido secretario general. Ese mismo año sale a la luz la primera edición de los 7 Ensayos y desde la revista Amauta, “[…] proclama sin equívoco alguno su fe en un “socialismo peruano” que ha de realizarse gracias a una “creación heroica” original. Y esta orientación va entonces a materializarse tanto a nivel sindical como a nivel político.” (Guibal, 1995, p.43). En efecto, Mariátegui actúa en la refundación de una organización de los trabajadores obreros y campesinos, entonces influenciada por el anarco sindicalismo. En el año 1929 él impulsó la creación de la Confederación General del Trabajo del Perú que agrupaba trabajadores de la industria y a la Federación Indígena (Mariátegui, 2005, p. 28).
Los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana
Según Florestan Fernandes, los 7 Ensayos aparece como la primera manifestación verdaderamente significativa de lo que se entiende por sociología crítica y militante en América Latina; “O autor imerge plenamente na situação que investiga, a qual pretende, a um tempo, conhecer, explicar e transformar” (Mariátegui, 1975, xv).
Aricó (1978), en el Prólogo a Mariátegui y los Orígenes del Marxismo Latinoamericano, señala sobre Mariátegui y su obra más difundida que,
[…] él, a diferencia del resto de los marxistas latinoamericanos, se esforzó por “traducir” el marxismo aprendido en Europa en términos de “peruanización”. Y es por eso sin duda que, con todos los errores o limitaciones que puedan contener, los 7 ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana siguen siendo, a cincuenta años de su publicación, la única obra teórica realmente significativa del marxismo latinoamericano. (Aricó, 1978, xix)
El propio José Carlos Mariátegui apunta en la Advertencia a la edición de los 7 Ensayos que con esta obra pretende hacer “una contribución a la crítica socialista de los problemas y la historia del Perú”.
Su obra más difundida, 7 Ensayos de Interpretación de la realidad peruana, cuya primera edición vio la luz en 1928, forma parte de la edición popular de las Obras Completascompuesta por veinte tomos en formato pequeño. Sin embargo, la producción de Mariátegui va mucho más allá de esta colección, siendo hasta el momento poco conocida fuera de su país natal. Entre esta, Sobrevilla (2009) destaca las obras recogidas en distintas ediciones, tales como Escritos Juveniles. La edad de piedra, la Correspondencia y Mariátegui total, todas por la editorial Amauta.
Si bien Mariátegui, como reconocen muchos, es el primer marxista en estudiar los problemas de un país latinoamericano sirviéndose de la teoría marxista, en la interpretación de la realidad peruana en su conjunto Mariátegui tiene como antecesores a Manuel González Prada, quien sería el pionero en una reflexión de conjunto sobre la realidad nacional peruana – miembro de la última generación del siglo XIX, exponente del radicalismo anti clerical y anti hispánico-, así como a Francisco García Calderón y Víctor Andrés Belaunde (Sobrevilla, 2005), exponentes de la llamada Generación del 900.
Contexto en el cual Mariátegui piensa y escribe sobre el Perú
Para Quijano (1981), el tiempo en el cual José Carlos Mariátegui piensa y escribe su obra es un periodo que puede ser considerado como un auténtico puente histórico entre la sociedad colonial y la sociedad del tiempo del Amauta porque,
[…] durante él tiene lugar una compleja combinación entre los principales elementos de la herencia colonial, apenas modificados superficialmente desde mediados del siglo XIX, y los nuevos elementos que con la implantación dominantes del capital monopolista, de control imperialista, van produciendo una reconfiguración de las bases económicas, sociales y políticas, de la estructura de la sociedad peruana. (Quijano, 1981, p. 11)
Diez años atrás había ocurrido la Guerra del Pacífico (1879) por el control de recursos naturales del guano y el salitre necesarios para agricultura europea; guerra que había enfrentado a Perú, Chile y Bolivia con la intervención inglesa apoyando al gobierno de Chile y que había producido desastrosos efectos. La guerra afectó en el Perú especialmente a los grupos de la burguesía comercial y terrateniente de la costa que mantenían el control del Estado.
En el plano internacional acontecía la expansión imperialista del capital monopólico y disputa de las burguesías de Estados Unidos e Inglaterra por la hegemonía mundial, sobre todo sobre América Latina, luego de los procesos de independencia de las colonias a lo largo del siglo XIX.
En el periodo de la producción de José Carlos Mariátegui, se dan en el país tres procesos simultáneos; la implantación y consolidación del capital monopolista en una compleja combinación con relaciones pre capitalistas de producción dominantes; la reconstitución de intereses de clases y sus modos de relación con el Estado; el desarrollo de debate ideológico y político dentro de las clases dominantes y entre estas y el resto de la sociedad.
El marxismo de Mariátegui: instrumento de lucha y método de análisis de la realidad
El marxismo fue para José Carlos Mariátegui, “[… ] un marco y punto de partida para investigar, conocer, explicar, interpretar y cambiar una realidad histórica concreta, desde dentro de ella misma.” (Quijano, 1981, p. 63). Quijano (1981) destaca del marxismo de Mariátegui su dimensión de método de interpretación y método de acción.
Mariátegui no aplicó un aparato conceptual para analizar una formación social peruana; se sirvió de él para analizarlo e interpretarlo. El Amauta prestó gran atención a las dimensiones culturales, religiosas, literarias y una perspectiva histórica para entender los procesos de la formación social peruana y elaborar su propuesta socialista. El carácter semi feudal de la formación social peruana (coexistiendo con un capitalismo naciente y un colectivismo comunal-el ayllu), el socialismo basado en el comunismo comunal y el “problema del indio” (campesino e indio), el papel de los artesanos. De ahí la polémica entre Mariátegui y la III Internacional Comunista ó Komintern; ésta veía a América Latina como una realidad homogénea, caracterizada por la semi colonialidad y feudalidad; lo cual hacía necesaria una etapa de desarrollo capitalista para llegar al socialismo; en esta visión homogenizante, el indio no existía. Mariátegui buscó la construcción de un socialismo auténticamente peruano, que no sea ni calco ni copia del socialismo europeo. En el año 29, un año antes de su muerte prematura, presentó su tesis sobre El problema indígena, al congreso para la constitución de la Confederación Sindical Latinoamericana, el mismo que provocó una fuerte controversia y rechazo. Ese mismo año, los planteamientos del Partido Socialista del Perú fueron duramente criticados por la ortodoxia stalinista durante la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana, en particular por el dirigente argentino Codovilla. Su concepción de la revolución socialista latinoamericana no coincidía con la ortodoxia de la Komintern, cuyo portavoz era Codovilla. En su concepción del socialismo Mariátegui sostenía la importancia de las formas de asociación pre capitalistas y, en ese sentido, Löwy lo ubica al interior de una corriente “romántica” del marxismo – entre cuyos exponentes ubica a Marcuse, E.P.Thompson, E. Bloch y W.Benjamin-; corriente crítica de las ilusiones del progreso capitalista y que, “[…] sugiere una dialética utópico-revolucionária entre o pasado pré-capitalista e o futuro socialista.” (Mariátegui, 2005, p. 10).
Por lo anteriormente apuntado, Aricó (1987) señala que,
[…] al igual que otros heterodoxos pensadores marxistas, él pertenece a la estirpe de las rara avis que en una etapa difícil y de cristalización dogmática de la historia del movimiento obrero y socialista mundial se esforzaron por establecer una relación inédita y original con la realidad. (Aricó, 1978, xiii)
Según el autor argentino, ello se explica en gran medida por el peso importante que tuvo en formación marxista,
[…] la tradición italiana idealista… y el surgimiento de corrientes crocianas “de izquierda” y marxistas revolucionarias….Mariátegui leyó a Marx con el filtro del historicismo italiano y de su polémica contra toda visión trascendental, evolucionista y fatalista del desarrollo de las relaciones sociales, característica del marxismo de la II Internacional. (Aricó, 1978, xv)
¿Cómo comprendió José Carlos el marxismo? se pregunta Sobrevilla (2009) en su obra y se responde: lo entendió como materialismo histórico, como método de interpretación de la sociedad capitalista y de otras sociedades en las que se combinan diferentes modos de producción. Para Mariátegui el método marxista es en primer lugar, histórico que da primacía al factor económico como determinante en última instancia de la historia. En segundo lugar, el método marxista consiste en el análisis económico de las sociedades en donde una estructura social condiciona una superestructura. Por último, el método marxista está vinculado con una visión socialista que considera la lucha de clases como el motor de la historia.
Esta visión que extrajo José Carlos de Marx la complementó con dos ideas de Georges Sorel: la primera fue la de la superioridad de la clase proletaria frente a la burguesía gracias a su moral, y la segunda la del mito revolucionario.(Sobrevilla, 2005, p. 395)
Como ya fue dicho, para José Carlos Mariátegui, el marxismo es agonía, lucha; afán polémico; conflicto interior; fe apasionada de los que combaten peligrosamente por la victoria de un orden nuevo, “[…] la confianza en el futuro que no reposa en las leyes de la dialéctica, ni en los condicionamientos de la economía, sino en las voluntades colectivas.” (Flores Galindo, 1989, p. 25). De ahí su anti academicismo como el de su generación.
El mariateguismo fue la obra de un periodista, un hombre en estrecho contacto con otros hombres, sumergido en la vida cotidiana, interesado más por el impacto de sus ideas, por la emoción que generaba en sus contemporáneos que por la certeza cartesiana de su pensamiento […] fue un político: nunca estuvo enclaustrado, siempre se interesó por el público, por agitar a las multitudes. (Flores Galindo, 1989, p. 80)
Referencias bibliográficas
ARICÓ, José. Mariátegui y los Orígenes del Marxismo Latinoamericano. Cuadernos Pasado y Presente 60, México, Siglo XXI, 1978.
FLORES GALINDO, Alberto. La Agonía de Mariátegui. Lima, Instituto de Apoyo Agrario, 1989.
GUIBAL, Francis. Vigencia de Mariátegui. Lima, Empresa Editorial Amauta, 1995.
MARIÁTEGUI, José Carlos. Sete Ensaios de interpretação da realidade peruana. Prólogo de Florestan Fernandes. São Paulo, Alfa-Omega, 1975.
MARIÁTEGUI, José Carlos. Por um socialismo indo-americano. Seleção e Introdução de Michael Löwy. Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2005.
QUIJANO, Aníbal. Reencuentro y Debate: una Introducción a Mariátegui. Lima, Mosca Azul, 1981.
SOBREVILLA, David. El marxismo de Mariátegui y su aplicación a los 7 ensayos. Lima, Universidad de Lima, 2005.
*Texto presentado en el Seminario Internacional Gramsci e os Movimentos Populares que se celebró en 2010 en la Universidade Federal Fluminense.
"Instruí-vos, porque precisamos da vossa inteligência. Agitai-vos, porque precisamos do vosso entusiasmo. Organizai-vos, porque carecemos de toda a vossa força". (Palavra de ordem da revista L'Ordine Nuovo, que teve Gramsci entre seus fundadores)
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