Por Adolfo Sánchez Vázquez
Filosofía y política en “Materialismo y empiriocriticismo”
De 1908 data uno de los escritos filosóficos más importantes de Lenin; el otro, de 1914-1916, lo constituyen sus Cuadernos filosóficos. ¿Qué alcance filosófico y práctico-político tiene el primero de ellos?; ¿qué es lo que lleva a Lenin a polemizar con los seguidores rusos de una “variedad del idealismo”?; ¿por qué se ocupa este dirigente revolucionario de cuestiones, al parecer, distantes de la lucha política directa como la “cosa en sí”, la “verdad objetiva”, la materia, la “unidad del mundo”, el espacio, el tiempo y otras semejantes? Lenin no se había interesado hasta entonces con tanta atención por las cuestiones filosóficas y él mismo se consideraba por aquellos días “un marxista de filas en materia de filosofía”. 1
En su prólogo a la primera edición de Materialismo y empiriocriticismo fija claramente su tarea, refiriéndose a “toda una serie de escritores que pretenden ser marxistas“: “…indagar qué es lo que ha hecho desvariar a esas gentes que predican bajo el nombre de marxismo, algo increíblemente caótico, confuso y reaccionario”. 2 Se trata de defender el marxismo frente a una filosofía —el “machismo”— que, como “variedad del idealismo, es, objetivamente, un instrumento de la reacción, un portador de la reacción”. 3
La defensa del marxismo como filosofía del partido revolucionario tiene ya de por sí para Lenin un significado político. Pero este significado se vuelve más transparente si se tienen en cuenta las circunstancias históricas: ofensiva de la reacción y reflujo de las acciones revolucionarias. Esto da lugar a un ablandamiento de ciertos intelectuales que llegan a abjurar de la revolución y el socialismo. Y estos efectos ideológicos alcanzan incluso, dentro del partido bolchevique, a un grupo de discípulos rusos de Ernst Mach, encabezado por Bogdánov, entre los que figuran Basárov,Lunacharsky y Shuliátikov. Estos filósofos, los empiriocriticistas, miembros del partido, constituyen a su vez un grupo político —los otzovistas— que sustentan posiciones políticas opuestas a las de Lenin respecto a la participación en la III Duma (ellos se pronuncian por la retirada total del parlamento).
Todo este conjunto de circunstancias hace que Lenin sienta la necesidad de defender el marxismo frente a una “variedad del idealismo” y, con mayor tesón aún, cuando ve que esa filosofía idealista se hace pasar por marxista y, a mayor abundamiento, cuando sus exponentes son miembros del partido marxista revolucionario. Ahora bien, todo lo anterior podría llevar fácilmente a la conclusión de que, en fin de cuentas, lo que persigue Lenin es vencer con un arma filosófica a un grupo político dentro del partido. Semejante conclusión vendría a reforzar la imagen practicista o tacticista que de Lenin han trazado algunos de sus críticos burgueses. Pero el propio Lenin que tan rotundamente ha puesto de relieve los nexos entre filosofía y política no piensa que el tránsito de una a otra sea tan directo. En carta a Gorki escribe por ese tiempo: “...Obstaculizar la labor orientada a hacer funcionar en el partido obrero la táctica de la socialdemocracia con disputas sobre la superioridad del materialismo o de la doctrina de Mach… sería una torpeza inadmisible”.
Ahora bien, para Lenin la defensa del marxismo es ya de por sí una tarea política revolucionaria que no puede ser soslayada y, menos aún, cuando esa defensa tiene que ser asumida dentro del partido mismo. Esa tarea se ha vuelto indispensable aunque la defensa del marxismo entrañe la crítica de las posiciones filosóficas de un grupo que, en el interior del partido, mantiene una posición política divergente. En suma, lo que encontramos en Materialismo y empiriocriticismo no es un filosofar al servicio de un objetivo político inmediato (derrotar políticamente a los “otzovistas”), sino el filosofar como crítica de una filosofía reaccionaria que habla “en nombre del marxismo”, lo que entraña una tarea política. Y esto explica que el político práctico se haya elevado, o haya descendido, al plano general y abstracto de las cuestiones filosóficas.
Idealismo, materialismo y práctica
Los discípulos rusos de Mach pretenden haber superado la división de idealismo y materialismo al propugnar una doctrina de los “elementos del mundo” o sensaciones, que serían neutrales respecto de lo físico y lo psíquico. De acuerdo con ellos, lo que llamamos “materia” o “mundo exterior” sólo sería un “aspecto de nuestras sensaciones”. Aunque Lenin haya caído en cierto esquematismo al enfrentarse a esta nueva forma de idealismo así como en el error de situarla en la línea solipsista deBerkeley y no en la trascendental de Kant, él ha visto —y ha visto bien— que la filosofía empiriocriticista, como doctrina del mundo, es idealista. El uso de estos términos aparentemente neutrales: “elementos”, “sensaciones” o “experiencia” en un sentido subjetivo, sin significado objetivo, hacen de esa filosofía supuestamente conciliable con el marxismo, una versión más del idealismo en cuanto que niega: a) la existencia del mundo exterior, de la realidad objetiva; b) la objetividad del conocimiento como reflejo de la realidad. A esto contrapone Lenin la tesis propia de todo materialismo acerca de la primacía del ser, de la materia, sobre la conciencia en el doble plano señalado ya por Engels: ontológico (la materia es lo primario y la conciencia lo derivado) y gnoseológico (la conciencia refleja o reproduce el mundo exterior que existe independientemente de ella).
En Materialismo y empiriocriticismo se reafirman categóricamente las tesis enguelsianas. En un apartado que lleva el título de: “¿Existía la naturaleza antes que el hombre?”, Lenin afirma: “La materia es lo primario; el pensamiento, la conciencia, la sensación son el producto de un alto desarrollo“ 4 y esta prioridad se expresa también al decir que existe la realidad objetiva como fuente de nuestras sensaciones. Reconocida esta prioridad ontológica de la materia sobre la conciencia, de lo reflejado sobre lo que lo refleja, Lenin sostiene frente a la tesis idealista de que el mundo exterior es un “aspecto de nuestras sensaciones” que la única conclusión “que el materialismo coloca conscientemente como base de su gnoseología, consiste en que fuera de nosotros e independientemente de nosotros existen objetos, cosas, cuerpos, que nuestras sensaciones son imágenes del mundo exterior“. 5 El conocimiento es, pues, como Lenin dice también, copia o reflejo de la realidad que existe fuera e independientemente de nuestra conciencia, lo que es asimismo la convicción del “realismo ingenuo“.
Tal es ciertamente la tesis del materialismo o su verdad elemental en la relación sujeto-objeto. Ahora bien, esta tesis —tal como la sostiene y expone Lenin— no puede dejar de suscitar en nosotros algunas reflexiones. Con referencia a la prioridad ontológica de la naturaleza o de la materia, ya Marx había reconocido en sus obras de juventud (Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y La ideología alemana) que para él esa prioridad no estaba en cuestión. 6 Pero el joven Marx nos hace ver también que para él, o sea para el materialismo que él sostiene y al cual no renunciará jamás, la cuestión no es esa. Marx no trata de separarse del idealismo para hacerse materialista pura y simplemente por el reconocimiento de la anterioridad de la naturaleza con respecto al hombre, o de la prioridad del ser sobre el pensamiento, o del mundo exterior sobre la conciencia. No se trata para él de invertir la relación entre dos términos (naturaleza-hombre, sujeto-objeto, conciencia-mundo), considerados en su unidad por el idealismo, dejando a ambos, tras de romper esa unidad, en una relación puramente exterior. ParaMarx se trata de una nueva unidad, no ya la establecida en y por el sujeto, en y por la conciencia, en la cual —como en el caso del empiriocriticismo— lo objetivo se disuelve en lo subjetivo. ParaMarx se trata de la unidad de hombre y naturaleza, de sujeto y objeto que se da en y por la praxis, como actividad práctica humana transformadora de la realidad natural y social.
En este sentido, Marx supera tanto el idealismo que sólo concibe la actividad del hombre en forma subjetiva, abstracta como el materialismo que ve el objeto como algo exterior o simple objeto a contemplar al margen de la actividad del sujeto. Tal es la distinción que Marx hace tanto del idealismo como del materialismo anterior, en su Tesis I sobre Feuerbach. 7
Si desde este materialismo nuevo, práctico, marxiano, volvemos ahora a la crítica de Lenin al idealismo de los discípulos rusos de Mach, vemos clara mente que hace esa crítica desde el punto de vista del materialismo tradicional, o sea, desde el punto de vista del materialismo “elemental” o de “todo materialismo” que es justamente el que Marx critica y pretende superar. Lo que falta en la crítica leniniana es precisamente lo que distingue al materialismo de Marx del tradicional, es decir: la relación sujeto-objeto, hombre-naturaleza, conciencia-mundo por mediación de la. praxis.
El punto de vista de Lenin es, en este sentido, anterior a la superación de idealismo-materialismo propuesta en la Tesis I sobre Feuerbach y de ahí que se instale dentro de la oposición que Marxseñala y supera con su materialismo práctico. Lenin se sitúa, por tanto, en el materialismo anterior, premarxiano, para el cual sujeto y objeto se dan en una pura relación de exterioridad.
Lenin tiene razón desde el punto de vista de ese materialismo tradicional: “Materialismo es el reconocimiento de los ‘objetos en sí’, o de los objetos fuera de la mente…” 8 pero no la tiene, o es insuficiente, si se trata del materialismo de Marx que ve el objeto como producto social de la actividad práctica humana. Y es justamente la práctica lo que Lenin deja en la sombra cuando trata de rescatar la objetividad disuelta en el idealismo de los machistas rusos.
Se podrá objetar tal vez que la práctica no está ausente de Materialismo y empiriocritícismo. Y, en verdad, hay ahí referencias a ella puesto que se habla de la Tesis II sobre Feuerbach y, ante todo, tenemos el apartado entero del capítulo II titulado “El criterio de la práctica en la teoría del conocimiento“. Y, ciertamente, hay que reconocer que en este punto Lenin dice cosas acertadas e importantes. Así, por ejemplo, cuando distingue entre “el éxito de la práctica humana” para el materialista y “el éxito” para el solipsista (o pragmatista) entendido como “todo aquello que ya necesito en la práctica”. 9 En el primer caso, el éxito demuestra “la concordancia de nuestras representaciones con la naturaleza de las cosas que percibimos”. 10 Y es también un acierto queLenin señale que el criterio de la práctica nunca es definitivo o completamente suficiente: “…El criterio de la práctica en el fondo nunca puede confirmar o refutar completamente una representación humana cualquiera.” 11 Lo que quiere decir que ese criterio es el de la práctica considerada social e históricamente. Lenin acierta también al establecer un nexo entre el criterio de práctica y el materialismo: “Si incluimos el criterio de la práctica en la base del conocimiento, esto nos lleva inevitablemente al materialismo…”. 12
Podríamos señalar, sin embargo, que si la introducción del criterio de práctica cierra el paso al idealismo también lo cierra al materialismo tradicional, contemplativo, que Lenin ahora parece dejar atrás. Pero este paso no puede darlo mientras reduzca el papel de la praxis —como lo reduce en Materialismo y empiriocriticismo— a criterio de verificación y no lo vea —en cuanto actividad transformadora de la naturaleza y la sociedad— como fundamento del hombre, de la historia y el conocimiento. Sólo así se puede cumplir lo que propugna el propio Lenin: “El punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento.” 13 Y asimismo este punto de vista se podrá extender, al superar las concepciones idealista y materialista tradicional, de la gnoseología a la teoría del hombre, de la sociedad y de la historia.
¿Cómo se puede explicar esta fidelidad de Lenin al materialismo criticado por Marx y, en consecuencia, su omisión de la praxis como horizonte filosófico fundamental? Anton Pannekoek yKarl Korsch abordaron hace tiempo esta cuestión. Pero Pannekoek a la vez que embellece un tanto la filosofía empiriocriticista funda demasiado mecánicamente la analogía entre las concepciones filosóficas de Lenin y el materialismo burgués del siglo XVIII en la semejanza de la lucha que se libraba en Rusia contra el absolutismo con “la dada tiempo atrás por la burguesía y los intelectuales de Europa Occidental”. 14 Korsch, por su parte, acerca exageradamente el machismo ruso al materialismo marxiano hasta el punto de ver en la definición de Bogdánov del mundo físico como la “experiencia socialmente organizada” la solución “realmente materialista y proletaria del problema planteado por Marx en las Tesis sobre Feuerbach”, o sea, la necesidad de concebir el mundo como praxis. Ahora bien, a nuestro juicio, no se puede identificar la “experiencia socialmente organizada” —que no rebasa el nivel intersubjetivo— con la práctica en su sentido marxista: como actividad subjetiva y objetiva a la vez. Pero hay que reconocer que Korsch fue de los primeros en advertir la involución leniniana a una concepción no dialéctica y premarxiana de las relaciones entre el pensamiento y el ser, y entre la teoría y la práctica, en Materialísmo y empiriocriticismo. 15
La razón fundamental del olvido en que Lenin —genial revolucionario práctico— tiene a la práctica en el plano teórico, está en su inserción en la tradición filosófica marxista que arranca del Engelsdel Anti-Dühríng, empeñado en elaborar una concepción filosófica general en la que se pierde el papel cardinal que a la praxis asignaba Marx. Y esa inserción se refuerza en Lenin con la ayuda del pensador que, hasta el final de su vida, él tuvo por el marxista más grande de Rusia y su maestro indiscutible: Plejánov. Y ello no obstante sus divergencias políticas. La crítica de Lenin al idealismo en su Materialismo y empiriocritícísmo es una crítica plejanoviana en la que falta el principio praxeológico fundamental.
El objetivo que se traza Lenin en esta obra es de orden político-práctico, pero perfectamente legítimo: criticar una “variedad del idealismo” que se hace pasar por marxista. Y para esto tiene que recurrir necesariamente al marxismo como filosofía, entendido por él ante todo como materialismo. Por esta razón, al idealismo de los lejanos continuadores rusos de Berkeley le opone los principios de todo materialismo, sus verdades elementales. Pero, como hemos tratado de demostrar, esos principios elementales —que son los del materialismo anterior no bastan para una verdadera crítica marxista. Ahora bien, Lenin no siente la necesidad de ir más allá de ese marco general y elemental de todo materialismo. Por otro lado, tampoco habría podido hacerlo de la mano de Plejánov.
La dialéctica a la vista
Entre 1914 y 1916 la atención de Lenin en su exilio ginebrino se concentra en el estudio a fondo de la Ciencia de la lógica de Hegel. Sus comentarios, notas al margen e incluso sus interjecciones se recogen, junto con los relativos a Heráclito, Aristóteles, Leibniz, etc, en sus Cuadernos filosóficos, publicados por primera vez en 1929-1950. Lenin lee, estudia y anota a Hegel en los años de la primera Guerra Mundial, años en que se enconan las contradicciones del capitalismo y entra en bancarrota la Segunda Internacional y con ella la concepción evolutiva, pacífica del desarrollo social a la vez que maduran objetivamente las condiciones para un salto revolucionario. En esas circunstancias no puede considerarse una coincidencia casual que Lenin se interese por la dialéctica como método de conocimiento del movimiento de lo real, particularmente de la sociedad y la historia.
Desde esta perspectiva se comprende también que concentre su atención en la dialéctica hegeliana, una de las fuentes del pensamiento de Marx. Lenin lee a Hegel en su obra más idealista y abstracta para esclarecerse a sí mismo los problemas del desarrollo dialéctica en un momento en que estallan las más agudas contradicciones y se convierte en una necesidad vital conocerlas, orientarse en el laberinto de ellas y encontrar su superación por la vía de la lucha revolucionaria. De este modo, la tarea de comprender la dialéctica como el método más adecuado de conocimiento del devenir real se convierte en una tarea teórico-práctica, impuesta por las exigencias de una compleja y tormentosa época de guerras, crisis y revoluciones. Y a ella se consagra Lenin en su retiro de Ginebra a través de la lectura cuidadosa de la oscura Lógica hegeliana que suscita sus notas densas y apretadas entre signos de admiración y también entre alguna que otra carcajada. Pero, en definitiva, la teorizacíón que alcanza en sus notas sobre Hegel su nivel más abstracto aparece determinada por la práctica, es decir, como tarea teórica necesaria para impulsarla en una época de agudas y violentas contradicciones.
La dialéctica del conocimiento
La dialéctica es el problema central en las notas de Lenin sobre la lógica hegeliana, pero tratado ante todo a un nivel gnoseológico y metodológico. Problemas como el de las relaciones entre el pensamiento y su objeto, la teoría del reflejo, la crítica del idealismo y el papel de la práctica en el proceso cognoscitivo, emparentan por su carácter gnoseológico los Cuadernos con su obra filosófica anterior, Materialismo y empiriocritícismo. Pero aquéllos, por las razones que veremos, distan mucho de ser un simple desenvolvimiento de esta última; en los Cuadernos no sólo hay un enriquecimiento de algunas tesis suyas sino también en otras, fundamentales, una verdadera rectificación. Asimismo, por lo que toca a la cuestión que nos interesa especialmente -la cuestión de la praxis—, Lenin supera la pobreza y unilateralidad de su planteamiento anterior. Y lo supera precisamente al concebir dialécticamente el proceso de conocimiento.
Veamos a grandes rasgos esa dialéctica como instrumento metodológico indispensable para poder captar la dialéctica de lo real.
Mientras que en su obra anterior la atención de Lenin se concentra en el materialismo, en losCuadernos se vuelca en la dialéctica. La clave de ella, su esencia, la encuentra en la “unidad de contrarios”; por esto dice que la dialéctica “puede ser definida como la doctrina de la unidad de los contrarios”. 16 Así concebida es la ley de toda realidad. De acuerdo con su carácter fundamental,Lenin da al antagonismo, a la lucha, un sentido absoluto, mientras que la unidad la considera relativa. “La unidad (coincidencia, identidad, equivalencia) de los contrarios es condicional, temporal, transitoria, relativa. La lucha de los contrarios mutuamente excluyentes es absoluta, como son absolutos el desarrollo y el movimiento.” 17 Esta perspectiva de lucha con su carácter absoluto imprime a la dialéctica su contenido revolucionario.
El conocimiento no puede escapar a esta perspectiva dialéctica impuesta por el movimiento de lo real, y el esfuerzo principal en la lectura leniniana tiende precisamente a aplicar la dialéctica a la esfera de conocimiento. La concepción dialéctica del proceso cognoscitivo obliga a Lenin a revisar sus ideas anteriores y, en particular, su teoría del reflejo al subrayar vigorosamente tres características del conocimiento: a) como proceso de desarrollo; b) como actividad del sujeto y c) como proceso que incluye a la práctica.
Cuando Lenin quiere subrayar lo que es esa dialéctica para Hegel extrae, entre otros, este pasaje suyo que “resume bastante bien… lo que es la dialéctica”: “El conocimiento se va desarrollando de contenido en contenido… El resultado contiene su propio comienzo y el desarrollo de este comienzo lo ha enriquecido con una nueva determinación.” 18
Lenin hace suya esta idea maestra de Hegel. Pensamiento y objeto se hallan en relación, pero esta tiene que verse no como una relación estática, inerte sino dinámica, como un proceso, en movimiento, eterno e infinito, porque de acuerdo con el carácter absoluto de la lucha de contrarios es eterna e infinita la contradicción entre el pensamiento y el objeto. “El conocimiento es la aproximación eterna, infinita, del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento del hombre debe ser entendido no ‘en forma inerte’, no ‘en forma abstracta’, no carente de movimiento, NO CARENTE DE CONTRADICCIONES, sino en el eterno PROCESO del movimiento, en el surgimiento de las contradicciones y su solución.” 19
La idea del conocimiento como movimiento infinito, como proceso, estaba ya apuntada ciertamente en Materialismo y empiriocriticismo como aproximación de nuestros conocimientos a la verdad objetiva, pero es ahora cuando adquiere toda su plenitud. Esta idea la expresa Lenin en diferentes formas, a saber: movimiento de lo abstracto a lo concreto, de la percepción viva a la práctica pasando por el pensamiento abstracto, de la idea subjetiva a la verdad objetiva a través de la práctica, de la sensación al pensamiento, etcétera.
En este movimiento la esencia se muestra a diferentes niveles de profundidad. Lo que en un momento determinado se presenta como una esencia profunda deja paso, en otro, a otra más profunda. De este modo, en el proceso de conocimiento, esencia y fenómeno se relativizan. Lo que se mantiene es dicho proceso como paso incesante a una esencia cada vez más profunda. “El pensamiento humano se hace indefinidamente más profundo, de la apariencia a la esencia, de la esencia de primer grado, por decirlo así, a la esencia de segundo orden y así hasta el infinito… no sólo las apariencias son transitorias, móviles, fluidas, demarcadas sólo por límites convencionales, sino que también es así la esencia de las cosas.” 20
Pero el conocimiento no sólo se inscribe en un proceso de esencias sino que él mismo como reflejo es también un proceso; es decir, no sólo es dinámico sino activo. El conocimiento es actividad, lo que echa por tierra la idea del reflejo pasivo o reflejo en el espejo, de inspiración sensualista o empirista, que podía encontrarse todavía en Materialísmo y empiriocriticismo (recuérdese su idea del conocimiento como “calco”, “copia” o “imagen” del mundo exterior).
El conocimiento es una actividad, un proceso en el curso del cual se recurre a una serie de operaciones y procedimientos para transformar los datos iniciales (nivel empírico) en un sistema de conceptos (nivel teórico). Elevándose así de lo concreto a lo abstracto, constituye por ello mismo una actividad cognoscitiva creadora. Lenin señala a este respecto que se trata de una actividad necesaria justamente para poder aproximar el pensamiento al objeto, para reproducirlo intelectualmente. “El pensamiento al elevarse de lo concreto a lo abstracto no se aleja —si es correcto…— de la verdad, sino que se aproxima a ella.” 21 Es decir, la actividad del conocimiento como elevación de lo concreto a lo abstracto es condición indispensable para la reproducción intelectual del objeto.
Así, pues, el reflejo no es un acto simple e inmediato —al nivel de la sensación— sino un resultado que se alcanza en la fase del pensamiento abstracto, como producto de un proceso de transformación de lo inmediato en conceptos. “El conocimiento es el reflejo de la naturaleza por el hombre. Pero no es un reflejo simple, inmediato, total, sino el proceso de una serie de abstracciones, la formación y el desarrollo de los conceptos.” 22 Se trata, pues, de la construcción del objeto pero no en un sentido kantiano (para Kant no habría propiamente más objeto que ése) ni hegeliano (pues lo que se constituye es un objeto idea] y no real), pero ciertamente se trata de una actividad creadora: la producción de un objeto teórico.
Con lo anterior no hemos dicho aún lo más importante del planteamiento de Lenin, a saber: que esta actividad teórica, reflejo activo o reproducción conceptual del objeto que constituye propiamente el conocimiento se vincula necesariamente con la práctica. Llegamos así al problema medular del papel de la práctica en el conocimiento, lo que nos obliga a considerar primero lo queLenin entiende por práctica.
